Blue Flower

Wir bringen einen Diskussionstext von einem Vortrag des Münchener Religionsphilosophen Rémi Brague. Er fragte nach Gott in der Moderne – Anknüpfungspunkte gibt es zuhauf. Gott befreit die Freiheit.
Ein Interview mit ihm über das Verhältnis Christentum - Islam lesen Sie in der Tageszeitung Die Presse.

München (DT) Welchen Gott braucht die Moderne? Darüber dachte am Montagabend der Münchener Religionsphilosoph Rémi Brague nach. Im Bildungszentrum Weidenau des Opus Dei in München führte er aus, dass das jeweilige Erkenntnisinteresse, das die Frage nach Gott motiviere, einen bestimmten Aspekt seines Wesens freilege. Wer etwa nach der Erkennbarkeit der Welt frage, der werde nicht beim Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs landen, sondern beim Gott der Philosophen. Diese Unterscheidung Pascals müsse aber nicht als Opposition gedacht werden. Den nach Erkenntnis suchenden Philosophen interessierten schlicht andere Eigenschaften des göttlichen Wesens als den Frommen. Sie sprechen aber immer von demselben Gott. „Daher würde ich für eine pragmatische Auffassung Gottes plädieren“, so Brague. Was aber ist Moderne?

Eine Antwort darauf sei streng genommen erst dann möglich, wenn sie abgeschlossen sei. Neben ihren bisher zu Tage getretenen Kennzeichen wie der Entzauberung der Welt, der Rationalisierung der Lebensverhältnisse und einer allgemeinen Zivilisierung und Humanisierung etwa des Rechts und der Strafen sei es vor allem das Projekt der Selbstbestimmung und der Eroberung der Natur. Dieses sei indes erst im 19. Jahrhundert in den Versuch gemündet, ohne Gott auszukommen oder ihn gar zu ersetzen.

Freiheit sei demnach das Signum der Neuzeit und gebe ihr die Richtung und die Themen ihrer geistigen Suche vor. So sei die Vereinbarkeit der Freiheit des Individuums mit der gesellschaftlichen und staatlichen Ordnung das Thema der politischen Philosophie schlechthin. Sie habe aber auch die Sicht des Menschen auf sich selbst verändert. So sah die Antike im Logos, in der Vernunft des Menschen die spezifische Differenz begründet, die ihn von anderen Wesen unterscheide. Die Freiheitsidee sei im Begriff des animal rationale immer schon mitgedacht und nur ausnahmsweise thematisiert worden. Anders die Neuzeit. Rousseau etwa identifizierte in der Freiheit des Menschen sein eigentlich Unterscheidendes. In seiner Folge dachten Kant, Fichte und Hegel.

Hier könnte und müsste die Frage nach Gott nun ansetzen, wenn nicht ein begrenzter Wissenschaftsbegriff der neuzeitlichen Naturwissenschaft Einwände dagegen erhöbe und die Gottesidee an sich für überflüssig abtäte. Denn die Naturwissenschaften erklärten die natürlichen Phänomene besser als die Annahme eines göttlichen Willens dahinter. „Es ist ein Missverständnis, dass das Göttliche dazu dient, Phänomene zu erklären“, wandte Brague dagegen ein. Der olympische Zeus etwa oder der kanaanitische Baal könnten zwar als Erklärung für das Gewitter dienen. Aber selbst das antike Pantheon ging über die bloße Naturerklärung hinaus. „Die lässt jede Menge Götter arbeitslos“, gab Brague zu bedenken, denn „was erklärt Hermes?“ Brague drehte den Spieß deshalb um und behauptete, dass die Naturwissenschaften die Phänomene nicht nur nicht besser als die Annahme Gottes erklärten, sondern gar nichts erklärten – vorausgesetzt, dass man unter erklären die Frage nach Sinn und Grund versteht. „Die Naturwissenschaften beschreiben mathematische Gesetzmäßigkeiten, und das spektakulär erfolgreich. Darüber hinaus aber sind sie total uninteressant.“ Denn sie erteilten keine Auskunft darüber, wer wir sind und was wir tun sollen. „Das Dasein Gottes aber geht uns an, weil in ihm das Geheimnis unseres Seins liegt.“ Anders als etwa das Fallgesetz könne man Gottes Existenz nicht einfach nur zur Kenntnis nehmen. „Gott ruft unsere Freiheit an.“

In der Frage nach Gott wird also der innerste Impuls der Moderne aufgegriffen. „Gott könnte das modernste Wesen sein.“ Er befreie die Freiheit. In der Antike habe er Götzendienst und die Anbetung der Naturmächte überwunden, die die Menschen versklavten. Heute könne der Gottesglaube von Selbstverstrickung und zerstörerischer Selbstermächtigung erlösen. Denn die Richtung der Selbstbestimmung sei offen. Das habe schon das Buch Deuteronomium gewusst, wo Gott sein Volk zwischen Leben und Tod wählen lässt.

Aufgrund des technischen Fortschritts stehe auch die heutige Menschheit vor dieser Wahl. „Mit der Moderne hält die Menschheit ihr Schicksal in eigenen Händen.“ Die Moderne ist deshalb an einem Punkt angekommen, wo sie der ultimativen Begründung ihres Daseins bedarf, wenn sie sich nicht selbst zerstören wolle. Es wird nach der Legitimität des Menschlichen schlechthin gefragt. „Erst wenn der Mensch von einer höheren Instanz bejaht wird, darf er weiterleben.“ Gott oder der Frage nach ihm könnte also noch eine große Zukunft bevorstehen.

14.07.2009, von Oliver Maksan // Die Tagespost

Im Anschluss an die Regensburger Rede

Ein Stellung nehmendes Buch soll hier vorgestellt werden, das den Wunsch nach Religionsfrieden zum Gegenstand hat. Fragen von heute – aus der Sphäre des Glaubens, dem Feld der Vernunft und dem Schauplatz religiös motivierter Gewalt – werden darin berührt.

Die Regensburger Vorlesung des Papstes vom 12. September 2006 löste nicht nur einen weltweiten Entrüstungssturm aus, sie zog auch ein neues Nachdenken über die Gewalt der Religion und das Gewalttätige in ihr nach sich. Wie ist es heute um den Religionsfrieden in der Welt bestellt und in welcher Weise muss die Vernunft auf ihre Tragfähigkeit neu untersucht werden?

Die Autoren greifen die vatikanische Einladung auf, sich der Vernunft mit neuem Mut zu öffnen bzw. sich rückhaltlos auf sie einzulassen. Dies sind Wael Farouq, Arabisch-Professor an der amerikischen Universität und Islamwissenschafter an der Koptisch-Theologischen Fakultät in Kairo, der französische Philosoph André Glucksmann, der Rektor der Jerusalemer Universität und palästinensische Philosoph Sari Nusseibeh, der deutsche Philosoph Robert Spaemann und Joseph Weiler, Professor für Völker- und Europarecht an der New York University School of Law.

Der Prolog von Regensburg

Benedikt XVI. reiste 2006 nach München, Altötting und Regensburg. Die Rede an der Regensburger Universität sowie die Predigten in München und dem Islinger Feld bei Regensburg sind im Band vorangestellt und sind vom Anspruch getragen, den rechten Gebrauch der Vernunft heute wieder zur Geltung zu bringen.

Es wäre die Arbeit an einer Vernunft, die den Glauben der vielen Bekenntnisse ebenso wie den Unglauben aller Spielarten einschließt, d.h. keinen Ausschluss aus dem Vernunftdisput betreibt, von ebensolcher Dringlichkeit. Damit ist nicht der allerseits praktizierte Dialog der Religionen auf der Ebene der Diplomatie gemeint, der für die Alltagswirklichkeit des religiösen Nebeneinanders nicht einmal ein Placebo abgibt, sondern vielmehr das Ringen um eine vernünftige Form der Koexistenz in der Lebenswelt.

Hier soll nicht auf das umstrittene, vielfach kommentierte Zitat des byzantinischen Kaisers Manuel II. eingegangen werden, das wurde offenbar aus dem intendierten Zusammenhang gerissen.

Benedikt XVI. zitiert dazu den Islamologen R. Arnaldez, der darauf hinweist, dass in islamischen Strömungen Gott selbst durch sein Wort nicht verpflichtet sei, uns die Wahrheit zu offenbaren. Dies korrespondiert mit manichäistischen Tendenzen spätmittelalterlicher Theologie in Europa (z.B. Duns Scotus), wonach wir von Gott nur die Voluntas ordinata, also den in der Offenbarung erklärten Willen kennen.

Die Frage, ob es nur griechisch sei zu glauben, dass vernunftwidrig zu handeln, dem Wesen Gottes zuwider sei, oder ob das immer und in sich selbst gelte, geht seither wieder in vielen Debatten um. Der Papst zitiert dazu den Prolog zur Genesis im Johannes-Evangelium: „Im Anfang war der Logos, und der Logos ist Gott“. Das Zusammentreffen biblischer Botschaft und griechischen Denkens war kein Zufall.

Die griechische Übersetzung des Alten Testaments aus dem Hebräischen – die Septuaginta – gilt denn auch heute als selbständiger Text der Offenbarung. Für Benedikt XVI. ist dieses innere aufeinander Zugehen zwischen Christen- und Griechentum nicht nur von religions-, sondern von weltgeschichtlicher Bedeutung. Sein erster Schluss: das Christentum hat trotz seines Ursprungs im Orient seine entscheidende Prägung in Europa gefunden. Umgekehrt: die Begegnung hat mit dem hinzutretenden Erbe Roms die Grundlagen Europas geschaffen und ist Europa.

‚Enthellenisierung‘ als Angriff auf die christliche Vernunft

Der Papst streift die drei historischen „Enthellenisierungsprogramme“ Europas. Zuerst die Reformation im 16. Jh., als die Sola Scriptura gegen die philosophische Systematisierung des Glaubens in Stellung gebracht wurde. Glaube sollte von Metaphysik befreit werden, damit er wieder ganz selber sein könne und Kant vertiefte dieses Programm, indem er das Denken darin bei Seite schuf und den Glauben ausschließlich in der praktischen Vernunft verankerte.

Die liberale Theologie des 19. und 20. Jh. brachte die zweite Welle des Programmes, die mit dem Namen Adolf v. Harnack verbunden ist. Das Neue dieser zweiten Welle war die Reduktion bzw. Rückkehr zum Menschen Jesu und seiner Botschaft, die den Hellenisierungen vorausliege. Die einfache Botschaft stelle die wirkliche Höhe der religiösen Entwicklung der Menschheit dar und Jesus habe den Kult zugunsten der Moral abgeschafft. Er wird als Vater der menschenfreundlichen Moral dargestellt.

Das Christentum sollte mit moderner Vernunft in Einklang gebracht werden, indem der Glaube an die Gottheit Christi und die Trinität eskamotiert wurden. Die historisch-kritische Auslegung des NT wurde wieder in den universitären Kosmos eingeordnet. Theologie ist für Harnack historisch und streng wissenschaftlich. Deren Ergebnisse sind nur Ausdruck praktischer Vernunft und so im Ganzen der Universität vertretbar.

Im Hintergrund steht die neuzeitliche Selbstbeschränkung der Vernunft, wie sie bei Kant ihren klassischen Ausdruck gefunden hat, nun aber von der Naturwissenschaft Denken weiter radikalisiert wurde.

Auf der einen Seite wird die innere, rationale Struktur der Materie vorausgesetzt, um zu ihrem Verständnis zu gelangen, was gewissermaßen das platonische Element im modernen Naturverständnis bildet. Auf der anderen Seite geht es um die Nutzung der Natur für unsere Zwecke, wobei experimentelle Verifizierung und Falsifizierung erst die entscheidende Gewissheit liefert. So hat sich z.B. ein naturwissenschaftlicher Positivist wie der französische Biochemiker Jacques Monod sich selbst als einen überzeugten Platoniker bezeichnet.

Die Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft hat nach Benedikt zur Folge, dass der Mensch verkürzt wird. Fragen wie nach dem WoherWohin, Fragen der Religion und des Ethos können so nicht mehr in der wissenschaftlichen Vernunft Platz finden und werden ins Subjektive ausgelagert. Was an ethischen Versuchen von Psychologie und Soziologie bleibt, reicht da nicht mehr aus. und

Und so entscheidet das Subjekt ganz allein auf sich gestellt, was ihm religiös tragbar erscheint und das subjektive Gewissen wird zur einzigen ethischen Instanz. Ethos und Religion verlieren ihre gemeinschaftsbildende Kraft und fallen der Beliebigkeit anheim. Man kann deren Ergebnisse an den bedrohlichen Pathologien der Religion und Vernunft, wie sie uns entgegentreten, studieren.

Schließlich die dritte, gegenwärtig umgehende Enthellenisierungswelle: Sie hat m.E. ihren denkerischen Ursprung in der breit formulierten Kritik am Eurozentrismus und ist aus der vergleichenden Kulturwissenschaften bzw. der Ethnologie zu verstehen.

Angesichts der uns umgebenden „Multikulturalität“ wird heute argumentiert, die Synthese von Griechentum und Kirche sei die erste Inkulturation des Christlichen gewesen, auf die man andere Kulturen nicht festlegen dürfe. Ihr Recht müsse es sein, hinter diese Inkulturation auf die einfache Botschaft des Neuen Testaments zurückzugehen, um sich neu inkulturieren zu können.

Für dieses Argument zeigt Benedikt XVI. ein gewisses Verständnis, aber in der Sache widerspricht er entschieden. Das NT trage in sich selber die Berührung mit dem griechischen Geist, die in der vorangegangenen Entwicklung des AT gereift war. Die Grundentscheidungen im Zusammenhang des Glaubens und des Suchens der menschlichen Vernunft sind Teil dieses Glaubens und gehören zu seiner Entfaltung.

Es gilt die Vernunft als ein im Westen wiederzuentdeckendes „Gut“ zu begreifen und weniger als ein „Vermögen“ des aufklärerischen Geistes darzustellen, wie es die Autoren des Bandes zweifellos versuchen.

Farouq spürt den Wurzeln der Vernunft in vorislamischer Zeit nach und wird bei den Nomaden und deren Dichtern fündig. Der Grund seines forschenden Eintauchens in die Frühgeschichte arabischer Nomadenstämme liegt darin, dass er viele Buchtitel islamischer Autoren kennt, in denen eine Vernunftsehnsucht zum Ausdruck kommt.

Voraussetzungen der vorislamischen Vernunft

All diese Arbeiten weisen auf eine Krise der heutigen arabischen Vernunft hin und reagieren auf ein breites Bedürfnis nach Rationalität.[1] Die innere Widersprüchlichkeit dieser Sehnsucht beruht auf der Tatsache, dass die Moderne praktiziert und gelebt wird, ob wir wollen oder nicht.

Im modernen arabischen Bewusstsein spiegelt sich eine tiefe Zerrissenheit: Die Traditionalisten gedenken die Epoche der Propheten wiederzubeleben und wollen mit der Moderne brechen, obwohl sie sie praktizieren. Oder sie folgen dem auch in Südeuropa verbreiteten averroistischen Rationalismus, während die Modernisten sich mit der Gegenwart identifizieren und soweit gehen, Tradition und historischen Kontext als Hindernisse auf dem Fortschrittsweg zu betrachten.

Die Krise der arabischen Vernunft besteht nach Farouq darin, dass es keine gelebte Harmonie zwischen Zeit und Raum gibt. Der Fundamentalist lebt im „Hier“, doch ein „Jetzt“ ist ihm fremd. Die Kämpfer für die Moderne aber leben ein „Jetzt“ und sind Fremde im „Hier“, von dem aus sie emigrieren könnten, wo sie sich zugehörig fühlen.

Die Perser und aus damaliger Sicht der Rest der Welt definierten Zivilisation mit Kenntnissen in Städtebau, Wissenschaft, Medizin, Mathematik, Kunsthandwerk und Organisation. Gesellschaften wurden aber nicht nur in Persien durch Religion gelenkt und von Königen verwaltet. Auch in Europa waren die Völker, ob Goten, Franken oder Merowinger durch das gemeinsame Dach des Christentums verbunden.

Die Stammeskultur der Araber aber war aggressiv und gastfreundlich zugleich. Die Wurzeln arabischer Vernunft liegen in Sprache und Poesie. Und daher ist das Verhältnis von Sprache und Vernunft einzigartig im Vergleich zu anderen Kulturen. Sprache wird dort weniger als Werkzeug empfunden, um zum Ausdruck zu bringen, was von der Vernunft gegeben ist, sondern Vernunft wird instrumentalisiert, um zu bewahren, was in der Sprache existiert. Die Vernunft ist nur gespeicherte Erfahrung und führt gleichsam ein Verzeichnis, das die Wortphonetik und die Dichtung festhält.

Im Wörterbuch der arabischen Tradition von Ibn Manzur (14. Jh.) wird die Vernunft definiert: „Wenn ein Mann vernünftig ist, vereint er Scharfblick und Tatkraft in sich.“ Das Bekannte ist, was man im Herzen festhält und dies entspricht der Vernunft im Sinne von Vernünftigkeit. Wie noch ausgeführt werden wird, verhält es sich in der griechischen Tradition genau umgekehrt.

Über vorislamische Nomadenkultur wird im Band deshalb sehr ausführlich berichtet, weil so selten im Konflikt zwischen Islam und dem Rest der Welt die sprachlichen, vorreligiösen Voraussetzungen dieser Kultur mitgedacht werden, obgleich ständig von islamischer Kultur gesprochen wird.

Dem Leben in der Zeit steht im Arabischen der Tod in der Zeit gegenüber. Daher trägt jedes arabische Wort für „Zeit“ auch den Aspekt von Tod und Untergang in sich. Die westliche Kultur denkt „Zeit“ dagegen objektiv messbar, wir sprechen mitunter von der Zeitmaschine, die den individuellen Tod nur arbiträr in Form von Zeit- und Sterbetafeln registriert. Die Zeit bildet in der abendländischen Wissenschaft eine Einheit mit dem Raum und wird so zu einer relativen Größe.

André Glucksmann‘s Warnung vor Nihilismus

Bei André Glucksmann nimmt die Frage des Nihilismus, die im bisherigen Werk eine hohe Stellung innehält, auch hier prioritäre Bedeutung ein: Vorauszusetzen ist, dass er vorbehaltlos hinter dem Inhalt der Regensburger Rede steht und den Faden von Johannes Paul II. aufgreift, indem er dessen Aufruf „Habt keine Angst!“ aus seiner Enzyklika „Fides et ratio“ voranstellt, wonach das nötige aufeinander Zugehen zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen kompromisslos weiter zu verfolgen ist.

Und nun das Beispiel für das pure Gegenteil von islamischer Praxis: In Athen konnte jemand, der nicht sagte, was er dachte, gesetzlich belangt werden. Und so hat die westliche Zivilisation die sokratische Regel, alles von allen frei hinterfragen zu lassen, nie übertreten, ohne schweren Schaden davon zu tragen. Doch auch diese Regel hatte – wie wir wissen – ihren Preis: Sokrates wurde zum Tod verurteilt.

Nach Glucksmann beruht das Unglück in der jüngeren europäischen Geschichte v.a. auf einem zweifachen Fehlverhalten: dass man im Namen Gottes tötete und dass man die Augen dabei verschloss.

Derselbe Nihilismus wütet im 21. Jh. weiter. Glaube und Vernunft miteinander zu verknüpfen, stellt sich als Notwendigkeit mehr denn je. Der Autor weist darauf hin, dass Kant die Frage der religiösen Intoleranz in dieselben Worte fasst wie Manuel II. Er zitiert aus der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“[2], wonach die göttliche Auffassung Gewissheit hat, einem Menschen seines Glaubens wegen zu töten, unrecht sei.

Wer im Namen Gottes tötet, glaubt an Gott oder er glaubt nicht. Wenn er glaubt, wird er zum Vorkämpfer einer willkürlichen, irrationalen Macht. Er verwechselt Gott mit Typhon, dem furchterregenden Ungeheuer aus der griechischen Mythologie, und erlaubt sich in weiterer Folge alles. Wenn er nicht an Gott glaubt, tötet er die Vernunft in sich selbst und macht sich zu einem Typhon, der sich keine Grenzen setzt.

Benedikts Bezug auf den griechischen Logos schließt zwei zu kurz greifende Auffassungen aus: Einerseits geht es nicht darum, einer bloß wissenschaftlichen Vernunft zu huldigen. Die für das 20. Jh. typische Kontroverse zwischen Szientismus und Fideismus ist überwunden. Andererseits kann der Common sense des gesunden Menschenverstandes einer jeden Kultur nicht genügen.

Der griechische Logos wird als die Fähigkeit definiert, etwas über etwas auszusagen. Es geht um das Sagen im eigentlichen Sinn, das imstande ist, die Wahrhaftigkeit dessen, wovon es spricht, in Frage zu stellen und worin es sich als behauptendes Wort – eben als logos apophantikos – als Wahrheitsprinzip erweist.

Nicht jede Rede (logos) ist apophantisch, sondern nur die, in der das Wahre und das Falsche wohnt, was nicht immer der Fall ist. So ist das Gebet (euké) bei Aristoteles eine Rede, aber weder wahr noch falsch.[3] In moderner Diktion würde man das Gebet vielleicht „performativ“ nennen, da es nichts feststellt. Aber die Vernunft kann sich nur bei feststellenden Aussagen einschalten und dabei versuchen, Wahres und Falsches zu entwirren.

Der Nihilismus als die Verneinung der Humanität des Menschen und seiner Identität[4] fügt sowohl der Vernunft als auch dem Glauben eine schwere Erschütterung zu. Heute erwächst die Gefahr nicht sosehr aus einer omnipotenten Vernunft, sondern aus einer Vernunft, die sich für schwach hält und auf ein Begreifen der rauhen Wirklichkeiten, sei es aus Angst vor der Zukunft oder aus einer selbstbezüglichen Gegenwartsversessenheit, verzichtet.

Die Vernunft sündigt nicht aus Überheblichkeit, sondern aus einer sich selbst vernichtenden Entsagung, wodurch unter den Postmodernen ein Hass gegen das Denken schlechthin ausgesät wird. Vor einer solchen „Misologie“ hatte schon Sokrates gewarnt[5], auf den sich Benedikt XVI. in genau diesem Sinne am Ende seiner Regensburger Vorlesung beruft. Die Euthanasie der Vernunft kann dem Glauben keinerlei Nutzen bringen, wie Benedikt betont.

André Glucksmann erinnert an Charles Baudelaire, der seine Zeitgenossen lehrte, dass die letzte List, zu der der Teufel greift, die Behauptung ist, dass er nicht existiert. Und eine Vernunft, die es sich versagt auszusagen, versagt sich auch das Recht der Anklage und kapituliert so vor der Willkür.

In der ausklingenden Postmoderne des 21. Jh. gedeiht der Nihilismus wie selten zuvor und verkündet nicht nur die Relativität der Werte, sondern noch radikaler, die Relativität des Bösen. Dabei hätte es die apophantische Vernunft in sich, solche Gefahren zu verachten und – wie uns Aristoteles lehrt[6] - in der Folge zu zerstäuben.

Synthesis

Diese zwei unterschiedlichen Denkreflexe auf die Regensburger Rede wurden nicht zuletzt deshalb herausgehoben, weil sie ihren jeweils eigenen persönlichen und kulturellen Hintergrund verteidigen sowie den Meinungsstreit mit friedensstiftenden Mitteln – der Logik der Worte – nicht scheuen.

Nusseibeh, Spaemann und Weiler nehmen vielmehr eine Position des „Dazwischen“ und der Vermittlung ein, sodass sie eher einer gesonderten Darstellung bedürfen. Dies deshalb, weil bei ihnen prima facie weniger plastisch – im Endeffekt jedoch nicht weniger – die Versöhnung wollende Gesamtintention der Herausgeber zum Durchbruch kommt.

Sari Nusseibeh räsoniert als Palästinenser zwischen den Welten und vergisst nicht, der Regensburger Rede kritische Ratschläge – v.a. taktischer und rhetorischer Art – anzufügen, dies jedoch von großem Respekt gegenüber der westlichen Philosophie und dem Papst getragen.

Robert Spaemann lenkt sein Augenmerk auf philosophische Fragen der Gottes- und Vernunfterkenntnis im Westen. Er geht auf antigriechische Affekte der europäischen Tradition ein, kritisiert die Selbstabdankung der Vernunft wie den Fideismus mit ähnlichen Argumenten wie Glucksmann und beharrt auf der Glaubensdifferenz zwischen den Religionen.

Joseph Weiler denkt als Völkerrechtler und gläubiger Jude in New York und erteilt der EU eine ordentliche Lektion bei ihrer „Selbstvergewisserung“, indem er die Selbstvergessenheit kontinentaler Eliten anprangert, wenn diese nervös delirierend auf die Forderung nach dem Gottesbezug in der europäischen Verfassung reagieren.

Der Herausgeber verfolgt die Absicht, zwischen den Ebenen Glaube, Gewalt und Vernunft die Ausrichtung eines intensivierten Gesprächs anzustreben, das nicht nur die Frage der Gewalt neu zu denken sucht, sondern auch eine gänzlich andere Korrespondenzform von Glauben und Vernunft zu finden: dem „frommen Denken“.

Wilhelm Donner

Gotte rette die Vernunft!
Die Regensburger Vorlesung des Papstes in der philosophischen Diskussion.

von André Glucksmann, Wael Farouq, Sari Nusseibeh, Robert Spaemann, Joseph Weiler
Sankt Ulrich Verlag 2008
192 Seiten
ISBN-10: 3867440557, ISBN-13: 9783867440554

Über das Sterben im 21. Jahrhundert zu schreiben, ist zum einen eine hochinteressante Herausforderung, zum anderen ein nicht ganz ungefährliches Wagnis, wenn man vermeiden will, dass es nicht beliebig und im schlechten Sinne spekulativ bleibt. Vorausschicken möchte ich, dass man dabei nicht umhin kommt, ein Gefühl zu entwickeln, das sich den gegenwärtigen Stimmungslagen nicht zur Gänze aussetzt.

Wir an der Schwelle ins 21. Jahrhundert müssen denn nämlich als erste Generation seit langem erleben, dass – selbst in Friedenszeiten und nicht am Schlachtfeld – massenhaft einsam gestorben wird und nicht mehr im häuslich-familiären Verbund. Das macht viele traurig und zwar nicht in einem manifesten Sinn, dass es ihnen so auch bewusst wäre, sondern es lässt vielmehr jene Energien erlahmen, die auf ein Sterben nach einem erfüllten und am Ende kulminierenden Leben hin streben.

Die sozialpsychologische Situation der Gegenwart wurde vielfach und von dazu Berufenen gedeutet und es ist viel Richtiges über unsere Kultur dabei herauszuhören. Ich denke da pars pro toto nur an Erich Fromm, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Theodor Adorno, Eugen Fink, Alfred Lorenzen und viele andere aus der unmittelbaren Zeitgenossenschaft wie Giorgio Agamben oder Roberto Esposito.

Eine der wirklich allgemeinen Einsichten, aber von Rainer Maria Rilke auf den Punkt gebracht, über das Sterben lautet ja, dass man für gewöhnlich so stirbt wie man gelebt hat. Lebte man einsam, stirbt man einsam, lebte man mit vielen Angehörigen, stirbt man für gewöhnlich in ihrem Beisein. Das Ende eines Menschen ist also seinem Leben ähnlich. Man kann diese Regel dann im Einzelfall überprüfen, sie hat sicher eine gewisse empirische Evidenz und ob sie sich für sog. Kollektivsubjekte, also für ganze Völker und Gesellschaften eignet, will ich trotz ihrer hohen Plausibilität dahingestellt lassen.

Nach Einschätzung der Weltgesundheitsorganisation WHO ist der Suizid eines der großen Probleme unserer Zeit. In den letzten 45 Jahren sind die Suizidraten um 60 Prozent gestiegen und ist damit die zehnthäufigste Todesursache überhaupt und die dritthäufigste unter den 15- bis 44-Jährigen. Fundierten Schätzungen zufolge sterben demnach jährlich rund eine Million Menschen durch Selbsttötung und die WHO hat daher das Thema auf ihre Agenda genommen.

Einer der großen Risikofaktoren ist die Bedrohung der wirtschaftlichen Existenzbasis und der damit verbundene Verlust des gesellschaftlichen Ansehens und der Familie. Die WHO hatte bereits Ende 2008 vor dem Effekt gewarnt und die Ergebnisse der Lancet-Studie sind bedrückend: Mit jedem Prozent mehr an Arbeitslosigkeit steigt die Zahl von Selbstmorden bei den unter 65-Jährigen um 0,8 Prozent – im Übrigen auch jene von Morden – an. Steigt die Arbeitslosigkeit um mehr als 3 Prozent, erhöht sich dramatisch die Anzahl der Suizide um 4,5 Prozent, also um rund 30.000 Selbstmorde jährlich. Die Daten stammen aus den gegenwärtig 26 EU-Staaten über einen Zeitraum von 37 Jahren, nämlich zwischen 1970 und 2007.

Langfristige Konzepte, die einer Fragmentierung der Gesellschaft entgegensteuern, sind also gefragt, um die psychische Gesundheit zu fördern. Und diese wird bei Langlebigkeit auf breitem Niveau umso dringender erforderlich sein, um den sozialen Frieden in alternden Gesellschaften zu gewährleisten. Alte Menschen sind denn heute um nichts mehr friedfertiger als die Jungen, wie das früher der Fall war.

Die Nachbarschaftskonflikte in Alters- und Seniorenheimen steigen rasant und vielfach sind es heute die jungen Sozial- und Pflegebediensteten, die Streit schlichten und als Friedensstifter wirken.

Auch wenn sehr vieles darauf hindeutet, dass die derzeit alt werdende Generation, die letzte in der Reihenfolge sein wird, die ein so hohes Durchschnittsalter erreichen wird, so sagen uns trotzdem die Bevölkerungswissenschafter für das 21. Jahrhundert ein hohes Gesamtdurchschnittsalter voraus.

Was hat es nun mit diesen beiden entgegengesetzten Annahmen auf sich: Einerseits ist mit Verwerfungen in den sozialen Sicherungssystemen zu rechnen, d.h. dass ihr Ende zwar nicht prognostiziert wird, ihre Stabilität aber nicht mehr jenen hohen und uneingeschränkten Sicherungsgrad aufweist, wie noch vor etwa 20, 30 Jahren.

Demographische Umschichtungen beschleunigen zumindest eine Erosion, der bald und energisch entgegengesteuert werden muss. Dazu kommen die künftig schwer vorherzusehenden konjunkturellen Schwankungen aus der Wirtschaft, die gesamthaft ein Vexierbild der allseitigen Unwägbarkeit erschaffen.

Schließt man allfällige Naturkatastrophen in unseren Breitengraden redlicherweise in den Zukunftsszenarios aus, so wird ergänzend dazu ein sog. Überbauphänomen ihre Wirksamkeit entfalten, dass sich aus den Grenzerfahrungen der Medizin herleitet und gleichzeitig aus der an ihre Grenzen stoßende Finanzierbarkeit des Gesundheitssystems resultiert: D.h. Lebensverlängerung in ihrer absoluten Normgestaltung verliert als humane Idee sowohl ihre praktische Plausibilität als auch ihre Zustimmung durch die empirisch erzeugten Plebiszite.

Ich verweise nur auf die jüngste IMAS-Studie des Linzer Meinungsforschungsinstitutes, wonach sich 49 Prozent für aktive Sterbehilfe nach dem niederländischen Muster aussprechen und eine Umfrage an der Grazer Medizinischen Universität förderte auf dieselbe Frage eine Zustimmungsbereitschaft von 62 Prozent zutage.

Es wird also durchaus so sein, dass sich das Durchschnittsalter der Bevölkerung nicht mehr wie bisher in jedem Jahrzehnt um zweieinhalb Jahre erhöht, aber die Bevölkerungspyramide wird bei den über 60-Jährigen ein immer größere Ausbuchtung erfahren. Dies ist die gegenläufige Tendenz zum Ende der Methusalemgesellschaft.

Keine infinite Erhöhung des Alterungsprozesses, dafür aber eine Verbreiterung der fortgeschrittenen Altersgruppen. Diese Annahme konvergiert auch mit den Szenarien der Zuwanderung, wonach sich die Tendenz zum Familiennachzug auf niedrigerem Niveau einschleifen wird und sich demgegenüber eine Facharbeiterimmigration von reiferen Jahrgängen verstärkt abzeichnet. Wir sehen also, noch im Laufe dieses Jahrhunderts kommen ganz neue Belastungen auf jede Generation hinzu und wir werden uns alle darauf einstellen müssen, dass mehr generationenübergreifende Verantwortung auf uns zukommen wird.

Ändert sich das philosophische Denken über den Tod?

Noch im 19. und 20. Jahrhundert stand der Tod im Mittelpunkt allen philosophischen Denkens, auch wenn stets von der Verdrängung des Todes auf breiter Ebene gesprochen wurde. Noch Hegel definierte ihn als die absolute Grenze und als jene Unwirklichkeit, das sich als das Furchtbarste erweist und, um es festzuhalten, die allergrößte Kraft erfordert. Und der Tod definiert nach Hegel auch das Leben.

„Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut …, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben. Es gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet.“

Diese Zerrissenheit bestimmt das Dasein in der Moderne, welche die Antike so noch nicht kannte. Bei Epikur noch war der Tod ein Nichts, weil er nicht ist, solange ich bin, und ich nicht bin, wenn er es ist. Jean-Paul Sartre griff diese Tradition gegen seine eigenen Zeitgenossen auf, wenn er in „Das Sein und das Nichts“ festhält: „Der Tod, daran denke ich nicht, … ich will immer ein Aufruf zum Leben sein.“

Damit beeinsprucht er seine existentialistischen Zeitgenossen, allen voran Martin Heidegger. Dieser hatte ja noch in „Sein und Zeit“ von 1927 eine Analytik des Daseins entwickelt, die im Kern eine Analytik des Todes ist. Der Tod regiert das Leben, das „eigentliche Dasein“ erweist sich als ein „bewusstes Vorlaufen zum Tode.“

Bei Martin Heidegger nimmt der Tod die Stelle Gottes selber ein, er nennt es das Verfallensein an ihn. Subjektivität konstituiert sich zuallererst bei Heidegger darin, indem das Dasein „entschlossen“ seine „Freiheit zum Tode“ auf sich nimmt und es sich von der Verfallenheit an das sogenannte „Man“ losreißt. Soweit Heidegger, dessen invertierte Metaphysik heute nicht nur deshalb so antiquiert klingt, weil das existentielle Heroentum inzwischen ziemlich moribund geworden ist.

Tatsächlich erfahren wir den Tod zunächst und zumeist nicht als eigene Möglichkeit, sondern als Ereignis, das uns als Angehörige trifft. Und als solche erfahren wir das Sterben unserer Nächsten durchaus in einer Weise, wie das die alte Metaphysik sich nicht träumen ließ.

Wir haben es einerseits mit Untoten zu tun, die man als Todkranke in Spitälern nicht sterben lässt, indem sie „in organische Bestandteile der medizinischen Maschinerie“ verwandelt werden. Andererseits gibt es – hervorgerufen durch neue medizinische Möglichkeiten – vielfach den Wunsch nach maximaler Lebensverlängerung.

Während die finanziellen Ressourcen, die dem medizinischen System zur Verfügung stehen, einer strikten Begrenzung unterliegen, steigt die Inanspruchnahme medizinischer Leistungen weiter an. Daraus entsteht eine Asymetrie von Beitrags- und Behandlungsleistungen, aber auch durch die Entwicklung der Altersstruktur und durch medizinische Innovation.

Damit sind wir beim Sterben im 21. Jahrhundert angelangt. Der Übergang vom Leben zum Tod erfolgt nicht selten etappengleich in Übergangsstadien. Dies hat u.a. zwei basale Voraussetzungen als Hintergrund: so wie gegenwärtig noch über den wirklichen Todeszeitpunkt einer Person mitunter Dissens herrscht (Hirntod/Herztod), sowenig steht am anderen Ende fest, was Gesundheit ist.

Sie gilt zwar als höchstes Gut in unseren Gesellschaften, doch niemand weiß genau, was das ist. „Gesundheit ist nicht normal, ist durch Untersuchungen nicht nachweisbar und ein Definitionsversuch durch die Weltgesundheitsorganisation ist gescheitert.“ Geblieben ist die ständige Sorge um die Gesundheit, die eben – nach Platon – auch eine Krankheit sein kann.

Das alles markiert eine Übergangszeit, in der ganz verschiedene Modelle der Arzt-Patienten-Beziehung auch in Österreich erprobt werden, man sucht nach Wegen partizipativer Entscheidungsfindung und nach evidenzbasierten Patientenentscheidungen. Ob man diesen neuen partnerschaftlich-deliberativen Ansätzen nun ein Vertrags- oder Kundenmodell unterstellt, ist dabei zweitrangig.

Bedeutsam ist, dass jede Dynamisierung dieser sensiblen Beziehung äußerste Behutsamkeit verlangt. Und es wird auch im 21 Jahrhundert so sein, dass der Patient nicht seinen Körper als Rechtsgut in die ärztliche Ordination trägt, sondern er als Leib-Seele-Einheit dortselbst erscheint.

Wir leben aber auch mit Patientenverfügungen, denen ich keine überaus lange Verkehrsdauer prophezeie, weil die Problemlagen der Selbstorganisation in den medizinischen Einrichtungen eine andere Richtung einschlagen werden. Ebenso bin ich überzeugt, dass das finstere Tunnel der öffentlichen Euthanasiedebatte über kurz oder lang verlassen wird.

Zweifellos wird es immer den Freitod und die aktive Sterbehilfe geben, und das ist im Sinne einer existentiellen Freiheitsbedingung auch gut so. Aber es wird die fast absurd anmutende Debatte um das Recht darum verstummen. Warum? Die Koordinaten um die Sinnsuche und Sinnfindung im Leben werden sich verstärkt in die Richtung des „Gebraucht Werdens“ verschieben und der Nihilismus des Daseinsüberdrusses wird auf Grund neuer Herausforderungen von selbst zurückgehen.

Probleme im medizinischen Alltag und bei der Betreuung Schwerkranker erwachsen nämlich infolge drastischer Personal- und Zeitverknappung. Mitarbeiter, Patienten und Angehörige verweisen auf zunehmende Fehlgewichtungen in der Gegenüberstellung von Rentabilität und Humanität.

Solche Erfahrungen samt ihrer oft moralischen Zuspitzung machen deutlich, dass vieles von dem, was im konkreten Einzelfall als geboten erachtet wird, in der Praxis nicht zu gewährleisten bzw. zu finanzieren ist.

Helmut Kohlenberger brachte dankenswerter Weise in einem Aufsatz über die Menschenwürde aus dem Jahr 2006 den Hinweis auf den Rechts- und Religionshistoriker Pierre Legendre, der im Zusammenhang von „Selbsttranszendenz“ vom zum Recht führenden Wort spricht, das dem den Abgrund bewohnenden Menschen zuruft: „Wo bist Du, Mensch?“

Die Moderne stellte – wie bereits gesagt – den Tod in den Mittelpunkt ihres Denkens und die Todgeweihten hatten daher große Mühe, diesen großen Stein als Reflexionsgegenstand beiseite zu schieben, um ihn für ihr Leben annehmbar zu machen. Ich erinnere nur an den breit rezipierten und von Hans Ebeling herausgegeben Band „Der Tod in der Moderne“ von 1979.

Max Scheler hatte noch die These vertreten: „Der Typus ‚moderner Mensch‘ hält vom Fortleben vor allem darum nicht viel, da er den Kern und das Wesen des Todes leugnet.“ Der Glaube an den Fortschritt, so Scheler, habe zur Eliminierung des Todesbewusstseins geführt. Diese Auffassung stritt mit der Gegenthese, erst der Unsterblichkeitsglaube habe den Fortschritt und das Leugnen des Todes ermöglicht.

So die Spätlage im 19. und im beginnenden 20. Jahrhundert. Heute zu Beginn des 21. Jahrhunderts sind wir vom Fortschrittsglauben insoweit befreit, als er kein Verdrängungspotential mehr bereit hält. Das Sterben und der Tod sind – nicht zuletzt durch die Medienindustrie – allgegenwärtig und ein allfällig sich einstellender Fortschrittsglaube könnte uns lehren, das Sterben annehmbarer zu machen. Nicht im Sinne einer neuen humanen Thanatologie, sondern als Einübung in eine Theorie der Lebensfülle.

Wilhelm Donner

Rudolf Burger: Abstriche. Vom Guten und Schönen im Grünen. Sonderzahl, Wien 1991, S. 106

Manfred Lütz: Lebenslust. Über Risiken und Nebenwirkungen des Gesundheitswahns. Droemer, München 2006, S.35.

Pierre Legendre: Die Fabrikation des abendländischen Menschen. Turia & Kant, Wien 1999.

Das Buch verstand sich als philosophische Thanatologie, die nicht zufällig mit dem Zitat von Paul Celan eingeleitet wurde, wonach „der Tod ein Meister aus Deutschland“ sei.

Max Scheler: Tod und Fortleben. Gesammelte Werke X. Nachgelassene Schriften, Bern 1957. S. 15.

Julia Kristeva nähert sich der Betrachtung der religiösen Erfahrung aus psychoanalytischer Sicht über die Schriften Freuds an: „Totem und Tabu“ (1912) und „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ (1939) und betont dabei die väterliche Funktion Moses‘. Freud untersuchte diese fundamentale Achse des Monotheismus während seiner gründlichen Studien über Neurose und Psychose, sich auf deren tragische Dramatisierung durch Sophokles stützend sowie auf die Anthropologie des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Aus der Verarbeitung des Ödipus-Komplexes und der Konsequenzen des Inzest-Tabus ergibt sich für Freud die Entstehung der Fähigkeit zur psychischen Repräsentanz, des Zugangs zur Sprache und der Fähigkeit zu denken sowie die Besetzung unserer Phantasien in diversen religiösen Konstrukten.

(Vortrag von Julia Kristeva, The Forces of Monotheism confronting the need to believe, Vortrag im Rahmen des Symposions „Die Macht der Monotheismen – Psychoanalyse und Religion“, Sigmund Freud-Museum Wien, 29.10.09, übersetzt von Johannes Dressel)

Für Kristeva birgt die Psychoanalyse weder eine Rechtfertigung von Glauben noch einen mechanischen Atheismus (unter dem das gegenwärtige Denken und politische Leben viel zu leiden hatten – wie sie anmerkt!), sie ermöglicht aber eine Analyse des Homo Sapiens als Homo Religiosis. Sie versteht die psychoanalytischen Modelle mehr als Arbeitshypothesen mit Fragezeichen denn als anthropologische Wahrheiten – ein Konstrukt, das auch dekonstruierbar ist und damit nicht einfach Schicksal. Für Kristeva ist das eine innovative Konzeption von Religiosität.

Ein wesentlicher Schritt in der nach-freudianischen Entwicklung der Auffassung von Religion wurde durch das Werk von Claude Lévi-Strauss und Jaques Lacan getan. Das nach Lévi-Strauss als „die Regel“ par excellence geltende Inzest-Tabu spannt erst den Raum „des Symbolischen“ auf als den Bereich des Gesetzes, das das Begehren regelt (Lacan), nicht ableitbar aus biologischen Faktoren. Das Zusammentreffen des Inzest-Tabus mit dem Symbolischen transzendiert gewissermaßen die menschliche Abstammung und ergibt dann eine Art „Substrat“ für das „Göttliche“. Darüberhinaus geht das Symbolische einher mit der Herausbildung linguistischer Strukturen („Gott ist Sprache“). In der Folge etabliert das Symbolische den Rahmen der „Verwandtschaft“ („kinship“), dann und nur dann, wenn die „symbolische Position“ des Vaters als anthropologische, paradigmatische und unbewusste Konstante aufrechterhalten wird, unabhängig von historischen Varianten väterlicher Rollen. Sickert über das Symbolische die Theologie in die Psychoanalyse ein? – fragt Kristeva, und lässt Lacan antworten: „Es gibt kein Anderes des Anderen“: Kein externes Mandat kann die Grundlegung der symbolischen Ordnung garantieren, die nichts ist als eine Kette von linguistischen, elterlichen, interpretativen und kulturellen Zeichen, in denen das sprechende Wesen gefangen ist: „Wir sind so weit drinnen, dass wir nicht heraus können.“

Eine dritte post-strukturalistische und feministische Bewegung untersuchte die Rolle des „anderen Geschlechts“ („second sex“) im Versuch, die monotheistische, paternalistische „Onto-Theologie“ zu dekonstruieren. Was hat diese Bewegung herausgefunden – ablesbar an theologischen und „gender“-Studien vor allem amerikanischer Universitäten? Die „mütterliche Berufung“ („maternal vocation“) ist eine Schlüsselfigur des Heiligen, an der Grenze von Biologie und Bedeutung, und die Säkularisierung ist die einzige Zivilisation, der ein Diskurs der Mütterlichkeit fehlt. Deshalb ist es Aufgabe der modernen Psychoanalyse, die frühe Mutter-Kind-Beziehung weiter zu untersuchen, deren Verstehen der Schlüssel zur Sicherung des Überlebens unserer Spezies ist.

Um diesen Überblick wichtiger Standpunkte zum Verhältnis von Psychoanalyse und Religion weiter zu vereinfachen ergänzt Kristeva, dass das Hören auf das Unbewusste uns an Transzendenz denken lässt (Husserl sprach vom „transzendentalen Ich“), Transzendenz als dem sprechenden Wesen immanent, eine nicht reduzierbare „Andersheit“ („alterity“), die uns innewohnt und sich in den Machtkämpfen um die Grenzen des Begehrens im ödipalen Dreieck zwischen dem sprechenden Wesen und seinen mütterlichen und väterlichen Imagos verändert. Es gibt eine solche „Andersheit“, die universell und dual ist (Vater/Mutter, Mann/Frau), das heißt plural, während sie im Singular jedes Einzelnen konjugiert: ein brennender Punkt singulären Begehrens, diese „Andersheit“ lässt mich sprechen, lieben und hassen. Die Religionen feiern sie als eine Figur des Heiligen: Das „Anders-als-der-Mensch“, das sich in polytheistischen Götterwelten manifestiert, während der Monotheismus auf der Einheit und Singularität dieser universellen und irreduziblen „Andersheit“ beharrt, deckungsgleich mit der Einheit des sprechenden Wesens. Gott?

Was genau ist die „Kopernikanische Wende“ der Psychoanalyse? Sie entdeckte, dass da ein „Anderes“ ist: das „Andere“, das mich sprechen lässt, in das ich investiere und von dem ich mich löse – in Liebe und Hass. Spuren dieser unerinnerten Erfahrung sind mir eingeschrieben, ohne dass ich sie kontrollieren kann, Spuren von „Hassliebe“ („love-hate“), eine Fremdheit in mir, die mich verändert und transzendiert, wir nennen sie das Unbewusste. Es lädt mich ein jede Person in dieser „Andersheit“ wahrzunehmen.

Diese immanente Sicht von Transzendenz gab es schon in der christlichen Theologie und Philosophie. Aber mehr noch wurde das Judentum gegründet als Zeugenschaft der „Andersheit“, dem sprechenden Wesen immanent. Mit seltener Beharrlichkeit zeigt das jüdische Volk – weltgeschichtlich betrachtet –, dass das „Andere“ existiert, im Sinne dessen, dass es dies den Anderen in der globalisierten Welt zeigt eine anthropologische Notwendigkeit.

Aus diesem Überblick über den „immensen Kontinent“ religiöser Erfahrung ergeben sich für Kristeva sechs Themen:

  1. eine psychoanalytische Annäherung an „Glauben“ und „Wissen“

  2. „Tabu“ versus „Opfer“ oder: die Konstruktion des Subjekts im Menschen

  3. Der geschlagene Sohn und/oder Vater des Christentums: von der Liebe zum Tod, bis zur Sublimierung

  4. Islam oder das Verstehen des Mordes

  5. Säkularisierung und kulturelle Verschiedenheit: Brüche und Fragen

  6. Stränge der Freiheit

zu 1.: eine psychoanalytische Annäherung an „Glauben“ und „Wissen“

Kristeva betont den engen Zusammenhang von Glauben und Sprechen: „Weil ich glaube, spreche ich. Ich würde nicht sprechen wenn ich nicht glaubte“. Zu glauben, was ich sage und im Sprechen fortzufahren ergibt sich aus der Fähigkeit, an „das Andere“ („the Other“) zu glauben. Sie zitiert dabei Paulus, 2. Korintherbrief, der sich seinerseits wieder auf Psalm 116,10 bezieht („He‘ emanti ki adaber…“ – „Weil Du zu mir sprichst und mir zuhörst, glaube ich und spreche ich, dem Unaussprechlichen zum Trotz.“): „Ich glaubte, und deshalb sprach ich.“

Im Vokabular der Psychoanalyse heißt das: Es gibt „zwei entscheidende Momente“ in der psychischen Entwicklung, in der das Kind sich mit einem Außenstehenden identifiziert: dem liebenden Vater. Einerseits ist da das „ozeanische Gefühl“ des Sich-Verlierens in der mütterlichen Umhüllung, deren „tragender, schützender Welle“ man sich anpasst, andererseits die väterliche „primäre Identifikation“, Ausgangspunkt des symbolischen Außenstehenden, der Faszination und Schrecken der dualen Mutter-Kind-Abhängigkeit ersetzt durch vertrauensvolles (An-)Erkennen: Der Vater liebt die Mutter und wird von ihr geliebt und ich mit ihr. Dies verwandelt mein Stammeln in linguistische Zeichen, deren Wert er bestimmt. Angst wird durch „gläubige Erwartung“ (Freud) ersetzt. Aber – präzisiert Kristeva – die primäre Identifikation wird nicht von mir konstruiert, sie wird mir auch nicht vom liebenden Vater „auferlegt“, sondern passiert unmittelbar und direkt.

Zuerst lässt mich Laios, der ödipale, der imaginierte Vater, „glauben, dass ich glauben kann“, indem er mich über die Mutter anerkennt und liebt. Das, woran ich mich orientiere ist aber nicht er als Objekt, sondern die Repräsentanz von ihm – von Freud „Besetzung“ genannt: die Repräsentanz, die ich mir in meinen Worten von ihm mache. Auf dieser Grundlage wird das Bedürfnis zu glauben auf diese Weise befriedigt und - mir optimale Voraussetzungen für den Spracherwerb bietend - zum Wunsch zu wissen. „Ich breche in Fragen aus“, so wie das Kind, das fragend mit einer „halluzinatorischen Gewissheit“ weiß, dass alle Identität, Objekt, Person, Ich, die Antwort des Erwachsenen eine konstruierbare-dekonstruierbar Chimäre ist. Lacan meinte das Motto der Psychoanalyse sollte sein: „Scilicet“ – du kannst wissen. Er vergaß aber zu erwähnen, dass dies nur gilt, wenn du glaubst, dass du weißt. Dies ist das „ewige Drehkreuz“ des „parlêtre“.

Das Ich (“Ego“) beschreibt Freud als das Areal an der Grenze zwischen „Es“ und „Über-Ich“. Es ist, wie er in „Das Ich und das Es“ ausführt, zusammengesetzt aus verbalen Spuren und Wahrnehmungen. Es ist das Objekt par excellence für die Heilung. In diesem Sinn wäre die Psychoanalyse eine Methode, unaussprechbare Gedächtnisspuren in Wahrnehmung/Verbalisierung überzuführen – unter der Bedingung der – letztlich ödipalen – Übertragung. Der Prozess der Übertragung folgt einer Logik der „Immanentisierung der Transzendenz“, in der eine Art „Väterlichkeit“ wirkt, die Freud – ohne religiös zu sein – doch als das „höhere Wesen im Menschen“ zu bezeichnen gewillt war.

Der Heilungsprozess der Analyse macht die Etablierung neuer “Anker“ („ties“) in Form von Besetzungen möglich, im Grunde den Anker des Symbolisierungsprozesses selbst, wie Kristeva meint. Denn das Objekt, was immer es auch sein mag (Sexualpartner, Berufsrolle, symbolische Idee etc.) kann nicht existieren, solange das sprechende Subjekt nicht die Fähigkeit zum unendlichen Konstruieren-Dekonstruieren seiner Bedeutung erlangt hat: Vom Bedürfnis zu glauben zum Wunsch zu wissen und umgekehrt („from the need to believe to the desire to know and vice versa“). Kristeva: „Ich beharre darauf: Es ist diese Verdrängung des sprechenden Subjekts, mit Rücksicht auf sich selbst, diese permanente Revolution, unabdingbar für unsere Praxis, die die Welt in Unruhe versetzt. Ich fürchte, dass die Psychoanalytiker nicht klug genug sind diese Einzigartigkeit zu verkaufen, aus der das ‚psychoanalytische Sprechen‘ besteht: Ich denke, dass ich wissen kann.“ Dabei wäre „diese Erfahrung die einzige“, so Kristeva, die uns davor bewahren könnte eine Kultur weiter unverändert fortzuschreiben, die die Psychoanalyse entlarvt hat als vom Todestrieb beherrscht.

zu 2.: Die Bibel: Verbot versus Opfer, oder: Die Konstruktion des Subjekts im Menschen

Wenn die Aussage von Kardinal Lustiger stimmt, dass die „biblische Wahl“ das Subjekt im Menschen schuf, müsste eine psychoanalytische Lektüre der Bibel eine wahre „Strategie der Identität“ vorfinden. Was Noah Gott nach der Sintflut anbietet ist die Unterscheidung rein/unrein („tôhar/tâmê“), eingeschrieben im fundamentalen Anliegen des biblischen Textes zu trennen, klar abgegrenzte Identitäten zu schaffen. Der theologische Korpus basiert auf dem Abstand zwischen Gott und Mensch. Und so sind darin auch andere Unterscheidungen subsummiert: Leben/Tod, Pflanze/Tier, Fleisch/Blut, gesund/krank, Andersheit/Inzest. Biblische Unreinheit ist direkt verbunden mit dem Kult, dem Tempel, durch Ausschluss davon, auch von Dingen, die in keinem unmittelbaren Zusammenhang mit dem heiligen Platz stehen. Der Raum und das Gesetz des Einen existieren nicht ohne diese „oralen, körperlichen, allgemeiner: materiellen“ Ausschließungen, in letzter Instanz in Relation zur Verschmelzung mit der Mutter stehenden Dinge. Das Schema rein/unrein bezeugt auch den für das Judentum essentiellen Kampf gegen das Heidentum und matriarchale Kulturen. In unserem persönlichen Leben verweist das Schema auf den Kampf der Trennung von der Mutter, den jeder von uns führen muss um ein sprechendes Subjekt und/oder eines vor dem Gesetz zu werden.

Durch die Betonung des Tabus, beginnend mit den Ernährungsvorschriften, schützt sich die Bibel vor „Opfer-Interventionen“ oder ordnet zumindest das Opfer dem Tabu unter. Durch das Aufrechterhalten der Abscheu unterscheidet sich das Judentum von den Opfer-Religionen. In der beharrlichen Abwehr des Tötungswunsches sieht Freud eine Funktion jüdischer religiöser Rituale, die damit den Todestrieb langsam in ein Ich-Ideal, das Tabu in Ethik verwandeln.

Anders als gewisse strukturalistische psychoanalytische Schulen, die das symbolische Gesetz als absolut ansehen, signalisiert das prophetische Beharren auf der Abscheu als Dauerthema in der „Auserwählung“, dass die Strategie der Identität niemals endgültig erworben wird. Und auch wenn die väterliche Ordnung, in der das sprechende Selbst konstituiert wird als absolut und universal gedacht wird, ist sie doch im Einzelfall kontingent und muss unaufhörlich erworben werden.

Unsere Tendenz, Freud voreilig auf „Die Zukunft einer Illusion“ zu reduzieren – auch wenn wir damit nicht ganz falsch liegen, da er beharrlich den Missbrauch religiösen Obskurantismus angriff, der Identitätskonflikte verursacht – lässt uns doch vergessen, dass die Illusion nicht nur unverzichtbar ist für das psychische Leben (so wie die Phantasie im psychoanalytischen Prozess), nein: sie konstituiert es erst (vergleiche die Rolle des „Übergangsobjekts“ bei Winnicott). Wir vergessen auch, in welchem Ausmaß für Freud bildhafte Konstrukte (Mythen, Fabeln, religiöse Riten und Künste…) das Ausgangsmaterial für die Suche nach der Logik im „psychischen Apparat“ sind.

Die Logik der biblischen Abscheu und ihre psychoanalytische Erhellung scheinen mir ein radikales Mittel zu ergeben um die Entstehung des Subjekts im Menschen zu erforschen, indem es jene Serie von Trennungen aktiviert, die singuläre Identität und/oder symbolische Erwählung ergeben, so wie dies auch funktioniert im „Anderen als Schöpfer“.

zu 3.: Der geschlagene Sohn und/oder Vater des Christentums: von der Liebe zum Tod, bis zur Sublimierung

Väterliche Konnotationen sind im Alten Testament reichlich vorhanden, dennoch ist es das Christentum, bei dem diese Beziehung sehr komplex wird. Kristeva versucht eine Interpretation dieser Beziehung unter Verwendung von Freuds „Totem und Tabu“ (1912) und „Ein Kind wird geschlagen“ (1919) sowie eigener klinischer Beobachtungen von „Sehnsucht nach dem Vater“ und Sado-Masochismus sowie dessen Sublimaton.

Man muss bedenken, dass der Vatermord bei Freud ein Gründungsakt und eine historische Tatsache menschlicher Zivilisation ist. In ähnlicher Weise, so Kristeva, ist für Christen Christus eine historische Persönlichkeit und seine Ermordung ist eine reale. Hier soll ausschließlich die psychische Realität untersucht werden, die Phantasien erzeugt bei jenen, die daran glauben, unabhängig davon, ob etwas real stattfand oder nicht.

Was würde etwa passieren, wenn Jesus nicht nur ein Kind oder geschlagener Bruder wäre, sondern auch ein bis zum Tode geschlagener Vater? Diese Kombination würde dann in einem das inzestuöse Schuldgefühl tilgen und gleichzeitig männliche Identifikation (auch bei Frauen und Mädchen) mit dem Gequälten ermöglichen – eine Doppelbewegung, der man etwa beim Masochismus begegnet.

So ist für das Unbewusste der Weg geebnet zur Verschmelzung des Ödipalen Vaters, üblicherweise die Instanz für Gesetz und Verbot mit der „schuldig liebenden Leidenschaft“ des Subjekts, das der Vater liebt. Der „superman father“ wird menschlich, auch verweiblicht durch das Leiden, das er durchmacht und wird so zum idealen Liebesobjekt und gleichzeitig Ich-Ideal. Ein „komplizenhaftes“ Wir wird geformt durch und im Leiden des Vaters: Von da an können wir Liebe, Schuld und Strafe untereinander teilen. Für das Unbewusste wird für diese Vater-Tochter-Wiedervereinigung so das Inzest-Tabu außer Kraft gesetzt in der Weise, dass das das gemeinsame Leiden als „Heirat“ erfahren wird. Diese „Liebe ohne Mitleid“ ist das „Paradies des Masochismus“, aber auch sein einziger Ausweg: die Sublimierung.

Indem das Christentum die Phantasie vom erschlagenen Vater an die Spitze des „evangelischen Narrativs“ stellt, begnügt es sich nicht damit, das Verbot des Begehrens zu bestätigen, paradoxerweise ersetzt es dieses und weist damit den Weg, es durchzuarbeiten, zu sublimieren.

Geschlagen so wie der Sohn-Vater geschlagen wurde, löst das Unbewusste sein Begehren aus dem Schuldzusammenhang und ermöglicht den Übergang zu einem „souveränen, göttlichen Leiden“. Dieses ist nicht mehr das Leiden aus Schuld, der Gesetzesübertretung, sondern vielmehr das Leiden, das den einzigen Weg darstellt zur Vereinigung mit dem Vater-Ideal, eine neue Form des Leidens: ein idealisiertes Leiden, das in der Aufhebung von Schuld und in der Sehnsucht nach dem Vater eine Art „Leidens-Genuss“ darstellt. Damit ist weder eine Banalisierung des Leidens gemeint noch eine Autorisierung des Inzests, aber eine Bereinigung und Rechtfertigung des Leidens durch eine „Verherrlichung“ des gemeinsamen Leidens („com-passion“).

 

zu 4.: Islam oder das Verstehen des Mordes

Wie gestaltet sich die Beziehung zwischen der göttlichen und der väterlichen Funktion im Islam? Zahlreiche Fachleute weisen auf die „Ähnlichkeiten“ zwischen Allah und dem Aristotelischen Gott hin, „dieser letzte unbewegte Beweger am Rande des Universums“ (Phys. VIII, 10), wohl Ursache der Welt, aber von ihr distanziert. Wie kann dieser Gott die „Quelle“ islamischen Radikalismus sein, der die Gläubigen zu blindem Gehorsam und Terror drängt?

Die zentrale Figur dieser Väterlichkeit, gleichzeitig richtend und liebend ist niemand anderer als der biblische Abraham, der Isaak verschont: Dessen Gehorsam bewegt Gott dazu, die zwischenmenschliche Leidenschaft in Gestalt der Sohnesopferung – den „ödipalen“ Todeswunsch würde Freud sagen – auszusetzen. Im Islam stellt sich dieses fundamentale Ereignis anders dar. Im „Mann Moses“ weist Freud darauf hin, dass im Islam eine „Wiedergewinnung“ des „Urvaters“ stattfindet, aber dass dafür die Weiterentwicklung fehlt, die durch den Mord am Religionsgründer stattfindet, ein Mord, der im Christentum sogar eingestanden wird.

Weiters besteht im Islam eine Unsicherheit bezüglich der Identität des zu opfernden Sohnes: Ist es der uneheliche Ismael von Hagar ( - im Islam eine ausgesprochen wichtige Person!, [Anm. jd]) oder Sarahs ehelicher Sohn Isaak? Außerdem wird die Opferungsgeschichte im Koran als Traum erzählt statt als göttliche Verfügung. Ist dieser Traum ein unbewusster Wunsch den Sohn zu besitzen, in dem umfassenden Sinn von „sich an ihm erfreuen“ und „ihn vernichten“. Oder ist es schlicht die Vermeidung von Opferung und Mord? „Nur ein Traum“?

Diese „Details“ strukturieren die Grundlage der drei monotheistischen Religionen unterschiedlich, sowohl hinsichtlich des Bezugs zum Gesetz als auch der Bindung zwischen den Menschen und der sadomasochistischen Freude über den Mord am Anderen, am Kind in einem selbst und letztlich am eigenen Tod.

Für Freud ist die im Christentum zu findende Entwicklung einer Hass-Liebe des Vaters und für den Vater dem Islam fremd. Dies ist weniger auf die Loyalität gegenüber Aristoteles zurückzuführen als auf eine Distanzierung von den jüdischen und christlichen Monotheismen im Sinne einer Distanzierung von allen Ideen von Väterlichkeit sowie von zahlreichen entscheidenen Stellen des Alten und des Neuen Testaments, die mit der liebenden Bindung zwischen Schöpfer und Geschöpfen zu tun haben und der Autonomie des Gläubigen.

So gibt es keine Erbsünde im Islam, aber die Heiligung des Koran als Mohammed alleinige Offenbarung und den Glauben, dass von der jüdisch-christlichen Tradition keine Offenbarung ausgeht, sondern deren Verfälschung.

Wo lokalisieren wir also den großen Unterschied, der eine Annäherung von Judentum, Christentum und Islam erschwert oder sogar verhindert? Wenn wir diesen Unterschied in einer Art „verschärften Aristotelismus“ sehen, verfehlen wir den speziellen Charakter, den das muslimische Verhältnis zur göttlichen Autorität – eine Art „Rechtsbeziehung“ – ausmacht, die sich von der Bindung an einen väterlichen Schöpfer entfernt, dessen Funktion es ist, zu erwählen (Judentum) oder zu lieben (Christentum). Sicherlich hat der Sufismus, im Speziellen Ibn Arabi (1165-1240) Ansätze einer Opfertradition, verstanden vor allem als Selbstopfer, in den Islam gebracht. Dennoch scheint es so zu sein, dass bestimmte Besonderheiten des Islam eine interpretative Theologie oder etwa eine Diskussion zwischen seiner sunnitischen und schiitischen Richtung unwahrscheinlich, wenn nicht unmöglich machen. Und erst recht einen offenen Dialog mit den anderen Monotheismen.

Umso mehr Grund gibt es daher aber, nicht vor den erschreckenden, vielleicht sogar terroristischen latenten und immanenten Strömungen islamischen Gehorsams zu kapitulieren, sondern die offensten Gedankengänge zu betonen sowie die anthropologischen, soziologischen, sogar psychoanalytischen Forschungen, die sich dem Islam widmen, um einen Dialog zu eröffnen.

Denn es sind strukturelle Schwierigkeiten mehr als die heutigen politisch-ökonomische Gründe, die den Islam daran hindern, interpretierend auf die eigene Geschichte zurückzublicken und seine Ähnlichkeiten und Differenzen gegenüber seinen monotheistischen Vorläufern. Daher sind diejenigen, die Religion als einen analysierbaren Gegenstand betrachten – Anthropologen, Soziologen und Psychoanalytiker – mit oder ohne Religionsspezialisten aufgerufen, geeignete Ansätze zu versuchen um Brücken zu bauen, die über diese strukturellen Differenzen hinweghelfen können.

Wie auch immer dieses Feststecken des Islam im fundamentalistischen Sumpf beschaffen ist, es führt zu einer allgemeineren Frage den homo religiosis betreffend: Er wird nur imstande sein die Hassliebe zu transzendieren, die ihn überwältigt, wenn er einen Schritt zur Seite tritt, wenn er sich selbst zum Gegenstand des Nachdenkens macht. Indem er seine theologischen Belange bedenkt oder, besser gesagt, indem er sie immer neuen Interpretationen und Variationen seines Bedürfnisses zu glauben weiterentwickelt. Ist es nicht das, was Freud trifft, wenn er den Anspruch erhebt, dass es möglich ist, die Liebe zum anderen unendlich mitzuteilen? Ist etwa die Psychoanalyse eine Variante der Theologie? Ihre ultimative Variante?

zu 5.: Säkularisierung und kulturelle Verschiedenheit: Brüche und Fragen

Die aus säkularer Tradition stammende Psychoanalyse kann sich heute nicht damit begnügen die Vorteile und Risken des immensen Kontinents der Religionen zu untersuchen, sondern muss ebenso die Gründe erforschen, die zahlreiche gegenwärtige Gedankenbewegungen dazu bringen, die Säkularisierung selbst in Frage zu stellen.

Als nur ein Paradebeispiel möchte ich auf die Kritik Hannah Arendts Bezug nehmen, die die Reduktion des spezifisch Menschlichen auf das „zoon politicon“ als Verkürzung kritisierte. Wohl räumt Arendt einen Beitrag des Atheismus zum Ende aller Ethik ein. Dennoch hält sie an der Einzigartigkeit des totalitären Phänomens fest. Sie achtete auch streng darauf, dass ihr philosophisches Fragen von religiösen Positionen unterschieden blieb und brachte den politischen Gebrauch „des Göttlichen“ mit dem schädlichen Nihilismus in Verbindung, den sie bekämpfte: „Diejenigen, die meinen, dass wir aufgrund der schrecklichen Ereignisse unserer Zeit aus politischen Gründen zur Religion zurückkehren sollten scheinen mir ebenso wenig Vertrauen auf Gott zu haben wie ihre Gegner.“

Nach der Shoah, deren Horror sich noch immer der Rationalität widersetzt, eingeschlossen die Rationalität im Kern der Psychoanalyse, ist es das letzte aber nicht geringste Rätsel um die Mutationen des individuellen Subjekts, mit dem wir am Beginn des 3. Jahrtausends mit seiner galoppierenden Globalisierung konfrontiert sind, jenes Subjekts, das am Beginn der griechisch-jüdisch-christlichen Tradition entstand. Das Zerbrechen der ödipalen Strukturen in der Patchwork-Familie im komplexen Umfeld der Schwächung väterlicher Autorität, die Behauptung der psychischen Bisexualität und die Weiterentwicklung der Reproduktionstechniken heben nicht wirklich die anthropologischen Konstanten auf, die die monotheistischen Religionen entdeckt und verankert haben und die die psychoanalytische Praxis seit Freud zu erhellen bemüht war. Diese Brüche allerdings nötigen uns zur Auseinandersetzung in einer Haltung der Festigkeit und Toleranz mit sowohl den ethischen Codes, die für die Autonomie des Subjekts unerlässlich sind als auch deren grenzüberschreitenden, rebellischen, sonderbaren oder unreinen Eventualitäten. Ein neues Faktum: Die moderne Säkularisierung und ihre neuen Techniken bestätigen letztere nicht als Perversionen (von Ödipus, dem Gesetz, der symbolischen Ordnung), sondern als Einladungen zur Modernität, zur Erfindung neuer Verwandtschaftsverhältnisse, neuer Familien, neuer Legalitäten.

Auf der anderen Seite finden sich Menschen angezogen von den Ideen, die die Psychoanalyse entdeckt und kontinuierlich entwickelt hat, deren psychisches Leben von einem anderen religiösen Hintergrund geprägt wurde: Buddhismus, Taoismus, Shintoismus, Animismus etc. - Menschen, die nicht die Logik des libertären Individualismus zu teilen scheinen. Dies zwingt uns dazu, diese Entdeckungen zu überdenken (etwa die triadischen Prüfungen Ödipus‘). Dort wo Religionen diese Herausforderungen eher meiden als willkommen heißen ist es Aufgabe der Psychoanalyse diese Differenzen zu interpretieren, jenseits des „clashs der Religionen“. Und den Respekt sowie die Verteidigung und Erläuterung dieses Modells von Individuation und menschlicher Freiheit sicherzustellen, von dem unsere therapeutische Praxis die fruchtbare Komplexität individueller und kollektiver Selbstentfaltung bezieht. Das ist die Erbschaft, die uns diese Tradition übergeben hat, wovon die Psychoanalyse das rebellische Kind ist, das seinen Beitrag zu leisten weiß.

Kristeva regt nun – ausgehend von einer Jerusalemer interdisziplinären Konferenz mit dem Ziel, religiöse Phänomene aus säkularer Perspektive zu betrachten – an, diesen Ansatz auch mit dem Wiener Freud-Museum fortzuführen. In poetischen Worten beschreibt sie im Folgenden ihr Erlebnis der Klagemauer, die sie als „anthropologische Wahrheit“ bezeichnet, mehr als einfach historisches Relikt oder Denkmal: indem die beschriebenen Zettel in die Ritzen der Mauer gesteckt und den Steinen anvertraut werden, „werden Sorgen in Hoffnung verwandelt durch das geschriebene Wort“. „Frauen, die sich rückwärtsgehend von der Wand entfernen, als ob ihre Körper nicht ‚Teil davon‘ sein könnten, Teil von Hoffnung, Heil, Ewigkeit…“ Diese Mauer und ihre Riten „zeichnen eine vom Himmel aus sichtbare Narbe, die jeden Erdenbewohner zwischen Wunde und Wiedergeburt, Zusammenbruch und Überleben positioniert“. Und diese Mauer verleiht denen, die an sie glauben eine „permanente dynamische Energie“.

Ähnlich beschreibt Kristeva ihr Erlebnis vom Ölberg, wo die „krampfhafte Dichte Jerusalems sich zur Kontraktion verstärkt“. „David und Abschalom, Salomon… Bethanien, die Himmelfahrt… Die Wölbung des Hügels vereint die Brust Marias und die Gestalt der Pietá, während die Tortur des Sohnes im verblassten Grün der Olivenbäume gestillt wird, deren Äste sich über die darunterliegenden Gräber ausbreiten.“ Und weiter: „Bei der Geburt meines Sohnes drängte sich ein Name auf, souverän und verletzlich: David. Nach der Tradition bedeutet der Buchstabe ‚d‘ ‚arm‘: König kann nur der sein, der sich doppelt als arm erkennt! Denn der königliche Sieger über Goliath war ein einfacher harfenspielender Hirte. Und seine Vorfahrin Ruth, ausgeschlossen und fremd, machte ihre Herrschaft eigenartig und gastfreundlich, hungrig für andere und für sich selbst als Anderes.“

Während Bagdad mit seinem sumerischen Andenken und seiner muslimischen Gegenwart mit täglichen Explosionen in Flammen steht, während im Schatten der opiumerntenden Taliban-Drogenbarone Frauen in der Burka sich aus Verzweiflung selbst verbrennen, kehre ich zurück zur Bedeutung von Akedah („Bindung“ oder Opferung Isaaks), wie sie mir der oberste Rabbiner von Großbritannien erklärt hat: Danach geht Akedah über jede enge Bedeutung von Identität hinaus und öffnet einen Weg zur „Würde in der Differenz“. Das Ergebnis wäre ein „Bund des Vertrauens“, der die „mitfühlende Sorge Gottes“ bezeugt, berücksichtigend, dass „ein Bund keine anderen ausschließt“, und dass daher die traditionellen Feinde Israels, Ägypten und Assyrien „zusammen mit Israel erwählt“ werden können. Der Ergebnis wäre nicht ein Bund, sondern zwei, drei, unendlich viele?

Die griechisch-jüdisch-christliche Zivilisation alleine dauert fort von Bruch zu Bruch, mit der „Drohung der Tradition“ („threat of tradition“, nach Tocqueville und Arendt) brechend. Heute wissen wir, dass dieser „broken course“ außergewöhnliche Freiheiten ermöglicht, wovon die wertvollste die Freiheit zu denken ist, dass er aber auch eine große Gefahr beinhalten kann, wenn wir uns damit begnügen auf missbräuchlichen Obskurantismus zu zeigen und vergessen, die Errungenschaften dieses Kurses zu erforschen und wertzuschätzen.

Tatsächlich ist Gott nicht notwendig, aber das Bedürfnis zu glauben („the need to believe“) – ein Auffangnetz und auch ein strangulierender Knoten – ist, so Kristeva, sowohl eine präreligiöse als auch eine präpolitische anthropologische Notwendigkeit. Ich habe herausgefunden, dass die Illusion vom ewigen Leben Todesangst abmildern kann und eine Karmeliterin namens Theresa von Avila in eine ekstatische Autorin verwandeln kann, die sich selbst analysierte: „Schau nach dir selbst in mir,“ soll das Ewige Andere ihr gesagt haben. Daraufhin verwandelte sie sich in eine „business woman“, die die Kirchenpolitik nachhaltig erschütterte. Gegenwärtige und vergangene Geschichte lehren mich, dass das Versprechen absoluter Liebe, verschwendet von einem idealen Gottvater die sadomasochistischen Rivalitäten von Brüdern besänftigt … wenn sie sie nicht tödlich zuspitzt. Und ich frage mich selbst. Weil die Säkularisierung alleine den „Lauf der Tradition“ unterbrechen konnte, können wir schließlich über Traditionen reflektieren, ohne Ökumenismus, indem wir sie betrachten und hören, wie sie untereinander klingen.

zu 6.: Stränge der Gründung

Einige Theoretiker brachten uns auf den Begriff der „doppelten jüdischen Modernität“: „normative Modernität“, beginnend mit Herman Cohen (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judaismus, 1919) und Franz Rosenzweig (Der Stern der Erlösung, 1921), fortgesetzt mit der Wiedergeburt jüdischen Denkens in den 1950er Jahren vor allem in Frankreich, besonders Levinas; und „kritische Modernität“, mit der wir die Namen Kafka, Walter Benjamin und Hannah Arendt verbinden.

Die erstere steht in Opposition zum historischen Positivismus, in der Art wie sie moderne Bedeutungen aus den traditionellen Texten dechiffriert. Hermeneutisch integriert sie dabei die Subjektivität des Interpreten und (Heideggers „Hermeneutischem Zirkel“ folgend, der nach ihm zur Struktur der Bedeutung dazugehöre) aktualisiert sie die Bedeutung der alten Texte. Die alten Quellen der jüdischen Tradition werden so zu Zitaten, die mit einer „Aura“ („Transzendenz“) ausgestattet sind, deren frühere Autorität sich so auf diese überträgt. Aber sie besitzen auch eine argumentative Stärke wie philosophische Überlegungen.

Andererseits halten die Anhänger der „kritischen Modernität“ die jüdische Tradition für eine Reihe von Textfragmenten, eine Ablagerung in einer Welt ohne Gott, wie etwa Arendt, auf Tocqueville zurückgreifend: „Die Stränge der Tradition wurden abgetrennt, und wir können sie nicht wieder verbinden…womit wir verbleiben… ist eine fragmentierte Vergangenheit, die nicht mehr in der Lage ist uns zu Werturteilen zu bewegen“. Mit Bezug auf Kafka schreibt Benjamin: Das einzige, was bleibt, ist „ein Gerücht über Wahrheiten“, „eine Art theologischer Tratsch, in dem überholte und antiquierte Dinge diskutiert werden“. Allerdings zeigte Benjamin, dass sogar dieses fragmentierte Universum, aus disparaten Mythen, zerfallen und wieder zusammengesetzt in extravaganten, vielfach absurden Weisen, ein „recycling“ der alten Bedeutungen erlaubt. So bezaubern die Sirenen in Kafkas „The Silence of the Sirens“ den Helden nicht durch ihren Gesang, wie in der homerischen Tradition, sondern durch ihr Schweigen. Doch weit davon entfernt zum Irrsinn abzusteigen, animieren uns die „abgetrennten Stränge“ zu einer Kafkaesken Phantasie um Odysseus‘ Einfallsreichtum wiederzuentdecken, und obschon diese vielleicht ambivalent lachhaft und absurd erscheint, ist sie in Wahrheit bloß unsicher und offen für das Unbekannte. Andererseits bringt Kafka im „Brief an meinen Vater“ eine konstante nicht absehbare Zweideutigkeit ein, indem die leere Legitimität des „de-judizierten“ Vaters zurückgewiesen wird und gleichzeitig zur Entdeckung einer anderen Legitimität, wiederentdeckt aus der Vergangenheit, angespornt wird, zugleich unterwürfig und beneidenswert. Wir können den Schluss ziehen, dass nach der Modeerscheinung einer bestimmten rabbinischen Exegese, die nicht zögerte, die offensichtliche Bedeutung von Texten radikal zu untergraben, „vielleicht Hoffnung besteht“ in der „umwerfenden Entdeckung des Unverhofften“, „die uns erlaubt, im Schutt einer fragmentierten Tradition in der Vergangenheit die dort noch immer vergrabenen Funken der Hoffnung zu finden.“

Hier komme ich zu einem letzten Paradoxon: dem Gleichgewicht zwischen „Konservativen“ und „Revolutionären“, zwischen der „Nichtigkeit der Offenbarung“, die – gemäß Scholem ihre Gültigkeit behält, aber auf nichts verweist, und diesem „Gerücht über Wahrheiten“ oder „theologischen Tratsch“ (Benjamin). Im Lichte meiner analytischen und linguistischen Praxis bringt mich dieses Paradoxon wiederum dazu, einen dritten Weg vorzuschlagen, einen den es schon gibt, in der Verworrenheit, die die Psychoanalyse und ihre Anhänger noch immer gefangen hält, außerhalb des blendenden Glanzes des globalisierten Spektakels. Worauf ich hinaus will ist, die jüdische, christliche und muslimische Tradition auf neue Weise zu interpretieren, mit dem Wissen der Psychoanalyse, jenseits der schwerwiegenden Traditionsstränge, ohne die Reflexion auf die melancholische Betrachtung („Feld von Ruinen“, „zersplitterte Überbleibsel“) eines Benjamin zu reduzieren. Die Zeit ist gekommen, dass der verlorene Sohn und die verlorene Tochter – nicht in das väterliche Haus zurückkehren, das in sich nicht mehr existiert, aber ihre Schulden ihm gegenüber anzuerkennen und mit dem Haus neu zu beginnen, auf unbegrenzte Zeit, geduldig. Dies wäre eine unendliche Neugründung, die die akribische Belesenheit von Archäologen und Historikern erfordert, so wie die Interpretationen von Visionären, fähig diese immer wieder zu aktualisieren.

Nach meinem Verständnis gab es diesen Prozess schon immer. Die Moderne hilft uns, uns dieser immerwährenden Neugründung bewusst zu werden und lädt uns ein, sein Tempo zu erhöhen. Tatsächlich hat die mythische Vergangenheit – besonders die von Offenbarungsreligionen – nie aufgehört, sich von sich selbst abzuschneiden (wie die Rabbiner sagten). Und doch hat die kritische Moderne mit Proponenten wie Arendt recht: die Stränge wurden abgeschnitten in der biblischen und der griechischen Tradition in einer unerhörten Weise, durch die doppelte Zäsur, zuerst durch das Christentum, dann gefolgt von der Aufklärung, deren Saat im Barockzeitalter gesät wurde. Und ich freue mich, diesen Beitrag des Barocks zur Neugründung der Tradition hier in Wien hervorheben zu dürfen, in Österreich, einem der großen Zentren barocker Kunst. Dennoch kann eine nostalgische Lesart die Bedeutung dieses doppelten Bruchs nicht erschöpfen, beide radikal und fruchtbar für Reaktualisierung und plötzliches Wiederaufleben kreativer Subjektivität.

Um es anders zu sagen: Es fällt uns am Beginn des 3. Jahrtausends zu, die „getrennten Stränge der Tradition“ neu zu evaluieren, was begonnen wurde von der „normativen Modernität“ und der „kritischen Modernität“ in Bezug auf die griechisch-jüdisch-christliche Tradition als Ganzes, und was sie dem Islam hinterlassen hat, und unter Einschluss dieser radikalen Mutation im analytischen Diskurs, wie in Freuds Entdeckung des Unbewussten nach sich zog. Die „getrennten Stränge der Tradition“ können sich nicht mit einer desolaten „kritischen Modernität“ zufriedengeben. Man muss das Andenken, das sie auftrennte neu interpretieren, obschon anders als die Pioniere vor und nach dem II. Weltkrieg taten.

Geboren aus dem Bruch mit dem Christentum, das die unendliche Kreativität des sprechenden Subjekts betonte, aktiviert durch die Renaissance, aufgewühlt und dann beruhigt durch die Protestantische Reformation, wurde die „versteckte Dimension“ den Mystikern zugänglich, insbesondere denen der Barocken Revolution, bekannt als Gegenreformation. Die außergewöhnliche Vitalität des barocken Zeitalters bestand aus wesentlich mehr als dem zweifelhaften und unstabilen Spalt zwischen Zeichen und Bezeichnung, bandagiert durch Allegorien und jederzeit bereit in die Bedeutungsleere zurückzukippen, wie es Benjamin melancholisch diagnostizierte, so passend für das 19. Jahrhundert, und doch so sprachlos vor Größen wie der hl. Theresa von Avila oder dem barocken Bildhauer Gian Lorenzo Bernini. Das Barock brachte Transzendenz in das immanente Genießen der Körper beider Geschlechter. Eine erstaunliche „liebende Subjektivität“ („subjectivity-in-love“) breitete sich in Europa aus, ein Genießen, das kontinuierlich zerstört und wiedergeboren wurde. Getragen vom Wachstum des europäischen Humanismus, angehalten oder angeregt durch die Koexistenz von Juden und Christen – eine Situation, in der vernichtende Grausamkeit mit feiner Zusammenarbeit abwechselten, öfter apokalyptisch als fruchtbar, nahm diese jubilierende Subjektivität Formen an, demokratisch und elitär, mystisch und sozial. Sie führte zu Verfolgungen, die in der Vertreibung der spanischen Juden ihren Ausdruck fand, fortgesetzt mit den russischen Pogromen und gipfelte im Horror der Shoah. Und doch widerstand sie dem Horror und überlebte ihn. Die komplexe Dynamik dieses historischen und spirituellen élans führte nicht nur zum Bruch mit der Tradition. Sie reinterpretiert diese Tradition und richtet sie neu aus: Nicht als eine „ewige Wiederkehr“ („eternal return“), aber als eine „Neugründung“, in der die „gebrochene“ Gründung unterirdisch und unbewusst fortlebt.

Diese permanente Bewegung des Bruchs und der Neugründung wurde dann durch die Aufklärung fortgesetzt und radikalisiert. In Absetzung von der „schlechten“ Modernität mit seinem „tabula rasa“, das den Post-Romantizismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts prägte, wirkte eine „andere Modernität“, wiedergeboren, barock und getragen von Werten der Aufklärung, mehr oder weniger unterschwellig, „initiatorisch“ im Wiedererlangen verlorener Zeit, im Umwandeln und Wiedererstellen, im Wiederfinden.

Wir sollten uns nicht fürchten vor diesen Modernitäten: es sind unsere. Die Aufklärung „trennte die Stränge der Offenbarung“, aber ausschließlich um den obskuren Missbrauch des Bedürfnisses zu glauben aufzuzeigen. Davon ernteten wir den unschätzbaren Vorteil der Freiheit, um die uns andere Traditionen beneiden oder sie scheinbar nachmachen. Heute wissen wir, dass die Verwegenheit dieses Bruchs öfters aufflackerte, am deutlichsten in der Französischen Revolution, und bis zu dem Punkt, wo die anthropologische und vor-religiöse Universalität dieses bloßen Bedürfnisses zu glauben verleugnet wurde, jenes Bedürfnisses, das „Ich in Dir investiert und vice versa“.

Ich halte die Freud’sche Theorie des Unbewussten für eine der wertvollsten Entdeckungen der „abgetrennten Stränge der Tradition“: Denn diese Entdeckung ist einer unserer Schlüssel, und vermutlich derjenige, der am ehesten die Tür aufschließen kann zur Lagerstätte der Erinnerung, die in den Zeiten des „Bedürfnisses zu glauben“ angelegt wurde, aber auch danach strebt, den „Wunsch zu wissen“ zu wecken. Wir sollten nicht vergessen, dass ein Symptom dieser „abgetrennten Stränge“ beschrieben werden kann als die Unterdrückung der Entfaltung jener fundamentalen Spracheigenschaften, die das sich artikulierende Subjekt ausmachen. Indem die Psychoanalyse darauf hinweist, dass Gott unbewusst wurde, bringt sie eine Umwandlung der Werte, die helfen kann individuelle Widerstände aufzulösen, die Wunsch und Gedanken behindern und bietet gleichzeitig eine Alternative zu den kollektiven Bedeutungsverlusten, die wir Nihilismus nennen. Eine neue Modernität zeichnet sich ab gegen die historische Perspektive, die ich formulierte: Es ist eine „über-kritische“ Modernität, sagen wir eine analytische.

Bin ich zu optimistisch, wenn ich wette, dass es möglich ist, nicht eine „ewige Wiederkehr“ der Tradition zu etablieren, aber eine Neuerfindung/Neuschaffung eine Neugründung („refoundation“)? Nur eine analytische Modernität, die sorgfältig ihre Vorgänger aufklärt kann dies leisten.

Ist diese „analytische Modernität“ für ein paar „Auserwählte“ im Niedergang begriffen im heutigen Europa? Möglicherweise, vielleicht aber auch nicht. Vielleicht wartet sie nur um wieder auf die Beine zu kommen, auch wenn es nur in der Alten Welt ist, um den historischen und spirituellen élan des Jüdisch-Christlichen, achtsam für seine modernen Mutationen in andere aufstrebende und bereits entwickelte geopolitischen Zonen zu transferieren. Sie wird – und hat es bereits – entdecken, dass es anthropologische Konstanten in den alten Texten gibt, die die Säkularisierung rasch unterdrückte, die aber in den Köpfen er Menschen und in den Gesellschaften sich verschiedentlich aktualisiert haben im Lauf der Geschichte. Wir haben keine andere Wahl angesichts heutiger Konservativismen und Fundamentalismen, als die „normative“ mit der „kritischen“ Modernität zu verknüpfen zu einer „analytischen Modernität“, die das aufgreift und in Frage stellt, was von den „abgetrennten Strängen“ überbleibt als sich verändernde anthropologische Konstante.

Benjamin fand bei Proust Spuren „immaterieller Analogien“, die „vergessene kosmische Erfahrungen“ wieder zugänglich machten. Das Bedürfnis zu glauben und das Vergnügen zu wissen scheinen mir – so höre ich es von der Couch – präpolitische und präreligiöse Bedürfnisse, die dem Kind erfüllt werden müssen, damit es Sprache und Denken erlernt. Aber sagt nicht der von Paulus wiederholte Psalm genau das: „Ich glaubte und deshalb sprach ich.“ Die Ekstase der Theresa von Avila fand das psychische Leben als essentiell liebend. „Erkenne dich in mir“ ist nur möglich, wenn ich den anderen liebe. Nur das leidenschaftliche, sinnliche und sublimierte Wagnis transformiert das fundamental sadomasochistische Begehren in diese Erneuerung, die Selbst-Transzendenz, die außerhalb des Selbst geschieht zu endloser Arbeit, zu aktiver Existenz treibt: Denn das Leben der Heiligen ist sozial und übertragbar ad infinitum.

Den Bruch durch das Christentum und, in einer unglaublichen und radikalen Weise durch die Aufklärung in der komplexen Geschichte von Brüchen und Verflechtungen von Judentum und Christentum (andere würden das für den Islam sagen) bedeutet, dass wir, durch das Prisma der Säkularisierung den Faden der biblischen Interpretation wieder aufnehmen, die aus dem Fremden und modernen Kritiker die „versteckte Figur“ macht, die die Offenbarung wieder erfindet. Ist das nicht eine der Haupt-Stärken des Monotheismus: Sich nicht einfach zu wiederholen, sondern sich ständig neu zu erfinden durch ständige Brüche? Durch seine ständigen Begegnungen mit dem Fremden und dem Modernen?

Mein Schlusssatz ist die Bitte an Sie, diese Reflexion als Einladung zu verstehen, die lange Straße zu bereisen, die zur Vorgeschichte zurückgeht, durch das Unbewusste führt und ins Unbekannte führt. Ich würde wetten, dass dies eine neue Phase eröffnet, die unser gemeinsames Streben ermutigt, das Gedächtnis der Religionen zu erforschen, unter Verwendung analytischer Erfahrung als Begleiter, und mit den Beiträgen aller anderen Humanwissenschaften und philosophischen Entwicklungen derer, die sich uns anschließen wollen.

Übersetzung: Johannes Dressel

In memoriam Leszek Kolakowski

von Helmut Kohlenberger

 I.

Wir leben im Begrenzten. Nie kommen wir über unsere Grenzen hinaus, aber wir wollen hinaus – stets. Das Jenseits der Grenzen lockt in der Vorstellung – es lebt von der Vorstellung, der Einbildung, in Bildern – im Imaginären. Das fällt uns schwer anzuerkennen. In der modernen, von Wissenschaft bestimmten Welt stehen wir unter der unausdrücklichen „Selbstgesetzgebung“ formalen Denkens, deren von der Methode her gegebene Begrenzung wir meistens ausblenden. In Kunst, Musik und nicht zuletzt Literatur wird diese Gesetzgebung überspielt in einem „Ganzen“, das anders nicht zugänglich ist.

„Das Imaginäre ist keine geheimnisvolle Region, die außerhalb der Welt gelegen wäre, sondern ist die Welt selbst, aber als eine Gesamtheit, als Ganzes. Es ist darum auch nicht in der Welt; es ist die Welt, insofern sie, als Gesamtheit, durch die globale Negation alles einzelnen Daseins, das in ihr enthalten ist, ergriffen und verwirklicht wird. Mit der Verwirklichung dieser Abwesenheit beginnt die literarische Schöpfung, die Dinge und Wesen jetzt aus der Perspektive des Ganzen, aus der Perspektive der Abwesenheit alles Einzelnen, d.h. aus dem Nichts erblickt und benennt“.

Jedes Benennen, Sprechen kommt von woanders her, nicht direkt aus der Situation, in der benannt, gesprochen wird. „Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott“ (Evangelium nach Johannes 1). Die Welt des Vielerlei, der Bilder wird gebannt in dem Einen Wort. Die eine Welt entsteht - und wird von daher erschlossen.

Mit den vielen Göttern treten Bilder in einen tiefen Hintergrund, der nicht schwindet.

Dieser fasziniert in den Höhlen der Vorzeit, noch in den Tier- und Monsterköpfen der frühen Bauwerke des Mittelalters. Maurice Blanchot hat recht: Tiere beobachten uns. Der Weg geht durch die Wüste der tausend Versuchungen, die uns zu fesseln und festzuhalten suchen. Im Rückblick erfahren wir den Durchgang, der uns im Wort das Sehen lehrt. In der Begrenzung des Wortes halten wir inne. Sehen ist Rückblick, Benennen. „Kein Ding sei wo das Wort gebricht“. Aber das heißt auch: «le nom n`est pas sorti de la chose, il en est le dedans mis dangereusement au jour et toutefois demeuré l`intimité cachée de la chose; celle-ci n`est donc pas encore nommé. Gewiss, Benennen ist ursprunghaft, Herrschaft. Nietzsche stellt fest: „Was ist Originalität? Etwas sehen, das noch keinen Namen trägt, noch nicht genannt werden kann, ob es gleich vor aller Augen liegt“.

Der Name verrät, er stellt ins Leben, zeigt damit Grenze auf. Er zeigt, dass es keinen Namen, kein Sehen gibt vor allem Nennen. Das Bilderverbot bezeugt dies. Im Benennen zeigt sich das Wort „als dunkle Macht der Beschwörung“, die die Dinge außerhalb ihrer selbst als sie selbst - „in ihrer Realität“ präsentiert. Im Sprechen vollzieht sich Trennung, Gegenwendung, Fremdwerden. «Le langange ne commence qu`avec le vide; nulle plénitude, nulle certitude ne parle; à qui s`exprime, quelque chose d`essentiel fait défaut». Zeuge der Herkunft – das Nennen weiß um die Passage, die im Sprechen zum Wort kommt – zur Antwort drängt. Der Name, den jemand bekommen hat, zeigt einen Bezug - Herkunft, Ort. Dem Namen liegt Bestimmung inne. Für Emmanuel Lévinas ist sie nicht zu trennen „von dem unausweichlichen Appell oder der Vorladung“. Darin „geschieht gegen meinen Willen die Antwort auf einen Appell, der direkt ist wie ein verletzender Schlag.“ Nomen est omen. Der Name verrät, er stellt mitten im Leben, mitten ins Leben - auf der Flucht. Zeuge der Herkunft- weiß das Nennen um die Passage, die im Sprechen zum Wort kommt – zur Antwort drängt, in der das Leben „den Tod erträgt und in ihm sich erhält“.

 II.

Im Wort wird das Leben zum Memento mori, in dem die Fülle vor aller Trennung in der Trennung selbst erinnert wird. Die Lebendigkeit des Lebens erweist sich in der Reife und Freiheit, in der das Fremdsein in der Welt, diesem vorgeblichen Zusammenhang des Vereinzelten, das Vorlaufen, angenommen wird. Wir sind in der Welt nicht zu Hause. Eben deswegen werden wir zur Rede gestellt und sprechen wir. Sprechen ist Bezeugen des Fremdseins mitten im Leben, zugleich das bedingungslose Ja zu diesem Fremdsein – auf dem Weg zu Wahrheit und Leben.

Dieses Ja in einer Passage, in der es keine Gewissheit gibt, in der einzig das Wort das Nicht bannt, das in allem Sprechen mitschwingt, ist in der Tradition vom Wort der Schöpfung her zu denken versucht worden. Anselm von Canterbury unterschied in einer Untersuchung, die einen Denkweg im Neubeginn der westlichen Ideengeschichte (im 11. Jahrhundert) aufzeigt,  im „Monologion“, drei Weisen des Sprechens. Deren erste beide, das Sprechen in sinnlichen Zeichen und im Innern des Denkens, sind getragen von einem Sprechen der „Sache selbst“, die allen Völkern gemeinsam ist, das Anselm an die Grenze seiner Überlegung führt, die eine Blickwende provoziert: Er sieht in diesem Sprechen ein Gleichnis des Wortes, „welches in der Schärfe des die Sache selbst denkenden Geistes ausgedrückt wird“. Dieses Sprechen ist nicht direkt - nur auf dem Weg über die Gleichnisrede, in der die im Sprechen mitgesetzte Herkunft des Sprechens gesprochen wird - zu verstehen. Alles auf das jeweils Bestimmte und Begrenzte bezogene Sprechen aber ist von der in diesem Sprechen gefassten „Sache selbst“ getragen. In jedem Sprechen ist die Trennung von dem, was gesprochen wird, überbrückt, überboten in dem Akt des an das ursprüngliche Sprechen rückgebundene Sprechen selbst. Dieses findet in Anselms „Proslogion“ zur Anrede im Gebet, zum Thema. Der bloße Monolog läuft ins Leere, wenn er nicht an der Rückbindung, der Herkunft des Sprechens, teilnimmt. Es bedarf eines ausdrücklichen Willensaktes, diese Teilnahme anzunehmen, das dem Menschen „durch das natürliche Vermögen eingeprägte Bild“ anzuerkennen. Nicht „Selbst“ zu sein – vielmehr Bild, Projektion – ist das „Sein“ des Menschen, ein Weg, kein Ziel (wie Nietzsche noch wusste).

Wer in den entscheidenden letzten Fragen auf der logisch fachgerechten Differenzierung und Gewissheit besteht wie bereits Anselms erster („positivistischer“) Kritiker Gaunilo, der indes offen bekennt, nicht zu wissen, ob er denken könne, „dass ich nicht bin, solange ich mit allergrößter Gewissheit weiß, dass ich bin“, verfehlt dieses Unterwegs des Menschseins im Sprechen. Er sieht nicht die Begrenzung allen Denkens in der Herkunft des Sprechens, im Denken dessen, „worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“. In der als „ontologisches Argument“ (für die „Existenz Gottes“) missverstandenen Formulierung zeigt Anselm die grundsätzliche Begrenzung des Denkens. Diese nicht anzuerkennen im Vorhaben, über ein „aliquatenus intelligere“ hinauszugelangen, führt unweigerlich in Selbstwiderspruch, stößt ins endlos im Leeren kreisende Nichts.

Anselms Argumentation, in augustinisch suchender Haltung im Gebet vorgetrag

en, war keineswegs ausgedacht in monastischer Einsamkeit auf einer Insel der Seligen, deren Existenz anzunehmen Gaunilo für ebenso wenig erwiesen ansah wie die Existenz Gottes. Sie überkam ihn mitten unter Bedingungen seines vielen Unsicherheiten ausgesetzten Lebens, inmitten nicht geringer intellektueller Auseinandersetzungen. Sie zeigte mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit logischen Erweisens auf die sich quasi von selbst nahelegende ins Endlose führende Kette von Beweisführungen. Anselm widerstand der Verführung des Unendlichen, die mit dem späteren aristotelisch geprägten „theologischen“ Denken nicht mehr gebannt werden konnte. So versuchte Johannes Duns Scotus von der „ersten Ursache“ ausgehend die Unendlichkeit der Macht Gottes aufzuzeigen. Doch bereits Wilhelm Ockham ließ nur eine an die (nicht aufweisbare) Einzigkeit Gottes anschließende Argumentation gelten. Gott hatte keinen Platz im Denken der Logik von Begriffen und Urteilen. Mit dem Scheitern nominalistischen Denkens in den wesentlichen Fragen des Menschen nach Herkunft und Ziel war somit grundsätzlich der Weg frei in die glückverheißende Automatisierung eines physikalisch-mathematischen Kontinuums, der zur modernen „Welt“ und deren Engführung in virtuelle Welten, Science fiction, damit auch in „Angst“ und Weltkrieg hineinführte. Im Unterschied zu Anselms Intuition, der den der Tiefe entsteigenden Bann des Wortes der Schöpfung zur Sprache brachte, stand die „Welt“ nunmehr im Bann des Globus - der von Nikolaus von Kues im Gott und Welt verbindenden Bild der Kugel, der im „ludus globi“ gesehenen Unendlichkeit.

 III.

In einer Anselms Lebenswelt vergleichbaren Epochenwende (von der „Kirche“ zur Welt der mathematisierten Wissenschaft) sah Blaise Pascal bereits in größter Klarheit die auf einer „wüsten Insel“, der Welt des Menschen herrschende unauflösbare Spannung zwischen dem größten und dem kleinsten Unendlichen, in der Größe und Elend des Menschen offenbar werden. Dem Christen Pascal zeigt sich diese in der Erkenntnis Jesu Christi, „weil wir in ihr sowohl Gott wie auch unser Elend finden“. Bei Nietzsche klingt ein Echo dieser Einsicht nach, wenn er schreibt: „Die modernen Menschen, mit ihrer Abstumpfung gegen alle christliche Nomenklatur, fühlen das Schauerlich-Superlativische nicht mehr nach, das für einen antiken Geschmack in der Paradoxie der Formel „Gott am Kreuze“ lag“. Im Wissen um diese grundlegende Paradoxie wird das die Moderne prägende Projekt der Globalisierung zur Situierung des Menschen inmitten der Bewegung in Raum und Zeit - „zwischen den beiden Abgründen des Unendlichen und des Nichts“. Unmöglich der Verkettung aller Teile der Welt zu entgehen – aber auch das Ganze zu erkennen, von dem her die Teile erfasst werden können. So bleibt es bei der mit dem Denken verbundenen Verwechslung von Vorstellungen und Dingen, deren Anfang und Ende doch nicht erkannt werden kann. Für Pascal folgt daraus keineswegs Resignation. „Der Mensch ist nur ein Schilfrohr, das schwächste der Natur, aber er ist ein denkendes Schilfrohr. Unsere ganze Würde besteht also im Denken. Daran müssen wir uns wieder aufrichten und nicht an Raum und Zeit, die wir nicht ausfüllen können. Bemühen wir uns also, gut zu denken. Das ist die Grundlage der Moral“.

Verwundert es, dass Nietzsche Pascal den „einzigen logischen Christ“ nennt, den er in einem Brief an Georg Brandes beinahe zu lieben bekennt, – dem er zugleich jenen Glauben nachsagte, „der auf schreckliche Weise einem dauernden Selbstmorde der Vernunft ähnlich sieht“. Nietzsche spricht diese ganze Widersprüchlichkeit direkt aus, die die Freisetzung des Unendlichen im Denken mit sich brachte und letztlich Hybris erkennen lässt. Im „christlichen Monotono-Theismus“, diesem „hybriden Verfalls-Gebilde aus Null, Begriff und Widerspruch“ mit dem Pendant der unsterblichen Seele des Menschen, um deretwillen die „Gesetze der Natur beständig durchbrochen werden“, sieht er eine „Steigerung jeder Art Selbstsucht ins Unendliche, ins Unverschämte“. Sie führt direkt in das Begehren, „lieber selber Gott zu sein“ – doch zugleich in die Notwendigkeit, den Gott im Menschen „zu zerreißen“, in den Kitzel unendlicher Arten des „Gott-sein-Könnens“ wie in die Einsicht, es gäbe nichts Furchtbareres „als das Unendliche“.

Nietzsche markiert mit Emphase die Grenzsituation, die Pascal in ihrer Radikalität bereits gesehen hatte. Das Denken aus „Null, Begriff und Widerspruch“ ist im Zeichen des Fortschritts zum Faktum der modernen positiven Wissenschaften, zur „Welt“ und mit dem Weltbürgerkrieg zur Monotonie der Alltagsrealität geworden. Kürzlich erinnerte Hans Magnus Enzensberger mit Musil daran, dass das „ganze Dasein, das um uns läuft, rennt, steht“ nicht nur kognitiv von der Mathematik mit infinitesimalen Größen abhängig ist, sondern „effektiv durch sie entstanden“ ist. In den Grundlagenwissenschaften ist diese folgenreiche Grenzüberschreitung durchaus zum selbstverständlichen stets begleitenden Thema geworden. Es wurde versucht, das Unendliche vom Fluchtpunkt her wieder in die wissenschaftlichen Diskussion zurückzuführen. Mit Kurt Gödels Sätzen der Unvollständigkeit widerspruchsfreier formaler Systeme (in der Arithmetik) wird eine Grenze streng formalisierter Aussagbarkeit  gezogen. Selbstredend wird betont, dass sich daraus eine inhaltliche Begrenzung von Fragestellungen nicht ergibt. Damit wurde aber auch klar, dass es grundsätzlich keinen Primat des Formalen im Denken gibt. Das „Ganze“ bleibt in den ins Unendliche ausgreifenden methodisch nachvollziehbaren Zugängen verborgen. Vom soziologischen Blick her zeigt sich, dass wir über die im (medialen) Kommunikationsprozeß mitgesetzte operationale Differenzierung von Selbstreferenz und Fremdreferenz im „Suchen nach passenden Anschlüssen“ nicht hinauskommen.

 IV.

Wirft der Ausgriff ins Unendliche unweigerlich auf uns selbst, dem Ausgangspunkt, dem Nullpunkt der Vermessung zurück? Sind wir zum „circulus vitiosus deus“ eines nie endenden End-Spiels verurteilt, verdammt? Bleibt es in der Welt bei einem sich in sich bewegenden Leben des in Buchstabe und Technik gebannten Toten? Leszek Kolakowski sieht, aus der Erfahrung des Totalitären kommend, den „Zug der Moderne“ unaufhaltsam unterwegs in „den Abgrund der doppelten Nichtigkeit“, der das von Platon gesehene Eine in das „Ich denke“ und das Nichts verwandelt. Der sokratische Prager Denker Jan Patočka hat die von Husserls Phänomenologie herrührende „Entdeckung des wesenhaften Cartesianismus unserer ganzen Epoche“ hervorgehoben, die in Heideggers „Nichtung, welche ursprünglich vor das Sein des Seienden im Ganzen stellt“ entscheidend weitergeführt wurde. Er zeigt, dass die Logik mit Begriff und Widerspruch, Verneinung in der Seinsoffenheit des Daseins, im Vor-Logischen gründet. Im Entgleiten des Ganzen des Seienden sieht er denn auch „ein Grundgeschehen des Daseins“. Damit sind wir rückbezogen auf Nietzsches Willen zur ewigen Wiederkehr des Gleichen, der dem „Bezug auf den ewigen Willen des erlösenden Gottes“ entgegensteht. Heidegger zeigt dies in seiner Auslegung von Nietzsches Versuch, vom Widrigen des „Es war“ loszukommen, dem Willen zu sich selbst, dem Willen, „der als dieser Wille das Ursein alles Seienden ist“. Noch Hans Blumenbergs versuchte Rekonstruktion der „Legitimität der Neuzeit“ lebt aus diesem Motiv der Selbstbehauptung des Menschen Gott gegenüber.

Auch Emmanuel Lévinas geht in den grundlegenden Fragen der Neusituierung des Denkens zurück auf Descartes, zumal auf dessen Auffassung des Unendlichen, in der sich die Selbstauflösung des begriffsdifferenzierenden Mittelalters kristallisierte. Nicht geht es Lévinas um das Negieren im Begriff des Unendlichen, die auf das Endliche mit der Klarheit und Unterschiedenheit der Begriffe rekurriert, sondern darum, dass die Idee des Unendlichen allem, auch dem Bewusstsein selbst, vorausgehe. Es geht ihm um eine „Phänomenologie des Unendlichen“, „die Idee-des-Unendlichen-in-mir“, in der die „Diachronie der Zeit“, die Nicht-Übereinstimmung mit mir und anderen, Fremdsein überhaupt, ein zur Passivität Verurteilt-Sein sich meldet. Für Lévinas hat die Idee des Unendlichen von sich her bereits, unabhängig von jeder Intention, Bedeutung. Diese zeigt sich darin, daß „Gott ins Denken einfällt – als Leben Gottes“. Lévinas kehrt die Fragerichtung um. Nicht geht er aus von der in unserer Ideengeschichte vollzogenen Explikation des Bewusstseins als Selbstbewusstsein, sondern von einer „Infragestellung des Denkens durch das Unendliche, das vom Denken nicht zum Inhalt gemacht werden kann: im Erwachen unaufhörliche Infragestellung der Seelenruhe oder der Identität des Selben. Bruch mit einer Ideengeschichte, in der es möglich war, Gott zu einem Glied in einer Beweiskette zu reduzieren (und in der Konsequenz für tot zu erklären), Bruch auch mit der Vorstellung einer wie auch immer gedachten „Selbsttranszendenz“. Lévinas erinnert in diesem Zusammenhang an das Wort von Blanchot: „Wir ahnen, dass das Desastre das Denken ist“.

Der dunkle Untergrund der Negativen im „Unendlichen“ erledigt sich in der Bannungskraft des Wortes. Mit der Annahme des „Unendlichen-in-mir“ lehne ich nicht das Leben in den Grenzen von Räumlichkeit und Zeitlichkeit ab, es bekommt vielmehr Bedeutung, wird über die Monotonie des in sich kreisenden Formalen hinausgehoben. Neues ist möglich, auch Vergebung. Keineswegs muß es bei dem harten „Es war“ einer „Philosophie mit dem Hammer“ bleiben, von dem ausgehend Nietzsche die Unerbittlichkeit der Rache, des „Willens Widerwillen gegen die Zeit und ihr `Es war`“ sieht und in dem Gedanken der „Ewigen Wiederkehr des Gleichen“ zu fixieren sucht.

Erinnern wir in diesem Zusammenhang an Lévinas` scharfsichtigen Rekurs auf Kierkegaards „indirekte Mitteilung“, Inkognito der Wahrheit. Hier sieht er „absolut Neues“ in der europäischen Philosophie auftreten - die Wahrheit der leisen Stimme, die dem Herrschaftsanspruch des Allgemeinen entgegentritt, darum verfolgt wird und die daher ihren Namen nicht preisgeben will. Wir erfahren mit ihm die Wahrheit „auf zwei Zeitebenen, das Wesentliche ist gesagt worden, aber gleichzeitig gar nichts. Das ist die neue Situation, diese ständige Zerrissenheit, ein Ergebnis, das kein Ergebnis ist. Offenbarung, und dann nichts“.  Dieses abrupte „nichts“ - Vorahnung von Nietzsches Denken -, tritt hier bei Kierkegaard in einer geradezu rücksichtslosen Subjektivierung des radikal reformatorischen Wahrheitsanspruches auf - im Gegenzug gegen alle Verbindlichkeit in einem jeden einzelnen ethisch verpflichtenden Sinn. Der gewalttätige Aspekt dieser „verfolgten Wahrheit“ wird zu einem Grundzug des Denkens in einer in sich zerfallenden Welt. Man erinnert sich an Walter Benjamin. Abgrund des Weltkriegszeitalters. Zu fragen ist nach den Modi, in denen das Leben Gottes „einfällt“.

Mit dem Massenindividualismus dieses Zeitalters, vorgeblicher Plattform von „Selbstverwirklichung“ der in automatisierten rationalen Strukturen vernetzten „letzen Menschen“ (im Sinne Nietzsches) wird das „Selbst“ ebenso zerstört wie jede Form von sozialem Zusammenhang über die Generationen hinaus. Leszek Kolakowski sieht dies paradigmatisch in dem schwindenden Respekt vor den Gräbern und der Rücksichtslosigkeit vor den künftigen Generationen. „Daß die Wirklichkeit des Selbst und das Gefühl, einer historisch definierten Gemeinschaft anzugehören, miteinander zusammenhängen, wird wiederum dadurch bestätigt, dass sie in unserer Zivilisation beide im Niedergang begriffen sind“. Während Lévinas in der Bedeutung des Unendlichen bei Descartes die für den Denker entscheidende Stelle des Einbruches, in dem wir gestellt sind, sieht, betont Kolakowski die sich verschließende Dimension des kartesianischen ego, die deutlich zeigte, dass es keinen philosophischen Zugang zum Absoluten gibt und jeder Versuch ins Nichts führt. Da das Absolute begrifflich auf nichts anderes reduziert werden kann, ist sein Name, wenn es denn einen gibt, „Nichts“. Für das Denken gibt es „keinen absoluten Anfang, keine absolute Sprache. Wir beginnen und enden unausweichlich in der Mitte unseres Weges“. Der Nihilismus ist keine unentrinnbare Konsequenz dieser Einsicht. Kolakowski zitiert das Psalmenwort „Der Herr ist nahe denen, die zerbrochenen Herzens sind“(Psalm 34,19). Nicht hängt das Verstehen unseres Lebens von einer eindeutigen Erkenntnis des Absoluten ab, sondern (wie schon von Pascal gesehen) von der Wahrnehmung des Guten und Bösen unserer Handlungen. Wir beklagen, dass die Geheimschrift Gottes in der Welt verschlüsselt ist. Es könnte indes sein, dass wir die Gründe der Verschlüsselung nicht kennen, weil sie unvermeidlich zu dieser Verschlüsselung dazugehören. Wir – unterwegs auf der „Flucht zu Gott“.

Vgl. vom Autor Grenzen der Wissenschaft, in Imago hominis  Band 16/4, Imabe, Wien 2009, S. 309-316.

Maurice Blanchot, La litterature et le droit à la mort, in: ds., La part du feu, Paris 1949, Französisch-deutsch: Die Literatur und das Recht auf den Tod, Merve Verlag, Berlin 1982, S.57.

Ebd.S.74.

Werke, hg. v. K. Schlechta, 6.Aufl.,Hanser, München 1969, Band  II, S. 158.

Vgl. Blanchot,, a.a.O. S.90 f.

Blanchot, a.a.O. S.80.

Autrement qu`etre ou  au-delà de l`essence, Den Haag 1978, S. 68, dt. Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, K. Alber, Freiburg im Brsg. 1992, S.127 f.

Ebd. S.116 f.: Mais le langage est la vie qui porte la mort et se maintient en elle.

„...quomodo illa similitudo, quae in acie mentis rem ipsam cogitantis exprimitur“  (Monologion Kap.10, in: S. Anselmi Opera omnia I-VI, ed. F.S.Schmitt, Edinburgh 1946-1961, Band I, S.25).

hanc imaginem sibi per naturalem potentiam impressam per voluntarium effectum exprimere (Monologion Kap.68, a.a.O. Band I, S.78).

Vgl. Gaunilo in seiner Verteidigung des insipiens, der sagt es gebe Gott nicht (vgl. Psalm 13) , an den Anselm sich in seinem Proslogion wendet. Vgl. Pro insipiente 7, Anselms Werke a.a.O. Band 1, S.129.

Zumal seit Kant (nach vorausgehender Kritik insbesondere der an Aristoteles orientierten Scholastik des Mittelalters) wurde das Argument in kartesianisch-analytischer Engführung diskutiert. Karl Jaspers hat Anselms Gedanken im Horizont des „Umgreifenden“ und eines Denkens aus dem „Ursprung“ auf erfrischende Weise neu situiert (K. Jaspers, Aus dem Ursprung denkende Metaphysiker, Piper, München 1957, S. 116-143). 

Vgl. Wolfhart Pannenberg, Art. Unendlichkeit, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie Band 11, Schwabe, Basel 2001, S. 140 – 144.

Blaise Pascal, Pensées sur la Religion et sur quelques autres sujets (1669), in: B. Pascal, Œuvres complètes, éd. Louis Lafuma, Ed.du Seuil, Paris 1963, n.192, bzw. éd. Brunschvicg n. 527; dt. B. Pascal, Gedanken, hg. v. J.-R. Armogathe, übers. v. U. Kunzmann, Reclam, Stuttgart 1997, S.127.

  1. Nietzsche, Werke, a.a.O., Band II, S.610.

  2. Pascal, Oeuvres a.a.O., n.199 bzw. 72; dt. S.130 ff.

  3. Pascal, ebd., a.a.O. n. 200 bzw. 347; dt. S.140 f.

Nietzsche, Werke, a.a.O., Band III, S.1335 bzw. Band II, S.610.

Nietzsche, Werke, a.a.O., Band II, S. 1179; Band II, S.1205; Band II, 500; Band II, S.1241; Band III, S.556, Band II, S.126.

Eine der ersten klaren Diagnosen der Monotonisierung findet sich bei Stefan Zweig, Die Monotonisierung der Welt (1925), in. Ds. ,Menschen und Schicksale, hg. von Knut Beck (Fischer, Frankfurt a.M. 1994), S.30 ff.

H.M. Enzensberger, Fortuna und Kalkül. Zwei mathematische Belustigungen, edition unseld, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2009, S.65.

Vgl. Bernd Buldt, Art. Vollständigkeit/Unvollständigkeit, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 11(2001), S.1136-1141.

Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 1997, S. 77.

  1. Nietzsche, a.a.O. Band II, S.617.

  2. Kolakowski, Metaphysical Horror, Blackwell, Oxford 1988; dt. Der metaphysische Horror, Beck. München 2002, S.83.

  3. Patočka, Was ist Phänomenologie? In: H. Kohlenberger (ed.), Reason, Action, and Experience. Essays in Honor of Raymond Klibansky, Meiner, Hamburg 1979, S.31-49, 47, 45.

Martin Heidegger, Was heißt denken? Vorlesung Wintersemester 1951/52,  Reclam, Stuttgart 1992, S. 66f.

  1. Lévinas, De Dieu qui vient à l`idée (Paris 1982), dt., Wenn Gott ins Denken einfällt, Alber, Freiburg-München 1985, S.16 ff.

Lévinas, a.a.O., S.170.

Lévinas, a.a.O., S.91.

Lèvinas,  Zur Lebendigkeit Kierkegaards, in: Ds., Außer sich. Meditationen über Religion und Philosophie, Edition Akzente, Hanser, München 1991, S.74-78, 77f.

L.Kolakowski, Metaphysical Horror, a.a.O., S.107.

Ebd., S.62; 17.

Ebd., S. 130.