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Julia Kristeva nähert sich der Betrachtung der religiösen Erfahrung aus psychoanalytischer Sicht über die Schriften Freuds an: „Totem und Tabu“ (1912) und „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ (1939) und betont dabei die väterliche Funktion Moses‘. Freud untersuchte diese fundamentale Achse des Monotheismus während seiner gründlichen Studien über Neurose und Psychose, sich auf deren tragische Dramatisierung durch Sophokles stützend sowie auf die Anthropologie des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Aus der Verarbeitung des Ödipus-Komplexes und der Konsequenzen des Inzest-Tabus ergibt sich für Freud die Entstehung der Fähigkeit zur psychischen Repräsentanz, des Zugangs zur Sprache und der Fähigkeit zu denken sowie die Besetzung unserer Phantasien in diversen religiösen Konstrukten.

(Vortrag von Julia Kristeva, The Forces of Monotheism confronting the need to believe, Vortrag im Rahmen des Symposions „Die Macht der Monotheismen – Psychoanalyse und Religion“, Sigmund Freud-Museum Wien, 29.10.09, übersetzt von Johannes Dressel)

Für Kristeva birgt die Psychoanalyse weder eine Rechtfertigung von Glauben noch einen mechanischen Atheismus (unter dem das gegenwärtige Denken und politische Leben viel zu leiden hatten – wie sie anmerkt!), sie ermöglicht aber eine Analyse des Homo Sapiens als Homo Religiosis. Sie versteht die psychoanalytischen Modelle mehr als Arbeitshypothesen mit Fragezeichen denn als anthropologische Wahrheiten – ein Konstrukt, das auch dekonstruierbar ist und damit nicht einfach Schicksal. Für Kristeva ist das eine innovative Konzeption von Religiosität.

Ein wesentlicher Schritt in der nach-freudianischen Entwicklung der Auffassung von Religion wurde durch das Werk von Claude Lévi-Strauss und Jaques Lacan getan. Das nach Lévi-Strauss als „die Regel“ par excellence geltende Inzest-Tabu spannt erst den Raum „des Symbolischen“ auf als den Bereich des Gesetzes, das das Begehren regelt (Lacan), nicht ableitbar aus biologischen Faktoren. Das Zusammentreffen des Inzest-Tabus mit dem Symbolischen transzendiert gewissermaßen die menschliche Abstammung und ergibt dann eine Art „Substrat“ für das „Göttliche“. Darüberhinaus geht das Symbolische einher mit der Herausbildung linguistischer Strukturen („Gott ist Sprache“). In der Folge etabliert das Symbolische den Rahmen der „Verwandtschaft“ („kinship“), dann und nur dann, wenn die „symbolische Position“ des Vaters als anthropologische, paradigmatische und unbewusste Konstante aufrechterhalten wird, unabhängig von historischen Varianten väterlicher Rollen. Sickert über das Symbolische die Theologie in die Psychoanalyse ein? – fragt Kristeva, und lässt Lacan antworten: „Es gibt kein Anderes des Anderen“: Kein externes Mandat kann die Grundlegung der symbolischen Ordnung garantieren, die nichts ist als eine Kette von linguistischen, elterlichen, interpretativen und kulturellen Zeichen, in denen das sprechende Wesen gefangen ist: „Wir sind so weit drinnen, dass wir nicht heraus können.“

Eine dritte post-strukturalistische und feministische Bewegung untersuchte die Rolle des „anderen Geschlechts“ („second sex“) im Versuch, die monotheistische, paternalistische „Onto-Theologie“ zu dekonstruieren. Was hat diese Bewegung herausgefunden – ablesbar an theologischen und „gender“-Studien vor allem amerikanischer Universitäten? Die „mütterliche Berufung“ („maternal vocation“) ist eine Schlüsselfigur des Heiligen, an der Grenze von Biologie und Bedeutung, und die Säkularisierung ist die einzige Zivilisation, der ein Diskurs der Mütterlichkeit fehlt. Deshalb ist es Aufgabe der modernen Psychoanalyse, die frühe Mutter-Kind-Beziehung weiter zu untersuchen, deren Verstehen der Schlüssel zur Sicherung des Überlebens unserer Spezies ist.

Um diesen Überblick wichtiger Standpunkte zum Verhältnis von Psychoanalyse und Religion weiter zu vereinfachen ergänzt Kristeva, dass das Hören auf das Unbewusste uns an Transzendenz denken lässt (Husserl sprach vom „transzendentalen Ich“), Transzendenz als dem sprechenden Wesen immanent, eine nicht reduzierbare „Andersheit“ („alterity“), die uns innewohnt und sich in den Machtkämpfen um die Grenzen des Begehrens im ödipalen Dreieck zwischen dem sprechenden Wesen und seinen mütterlichen und väterlichen Imagos verändert. Es gibt eine solche „Andersheit“, die universell und dual ist (Vater/Mutter, Mann/Frau), das heißt plural, während sie im Singular jedes Einzelnen konjugiert: ein brennender Punkt singulären Begehrens, diese „Andersheit“ lässt mich sprechen, lieben und hassen. Die Religionen feiern sie als eine Figur des Heiligen: Das „Anders-als-der-Mensch“, das sich in polytheistischen Götterwelten manifestiert, während der Monotheismus auf der Einheit und Singularität dieser universellen und irreduziblen „Andersheit“ beharrt, deckungsgleich mit der Einheit des sprechenden Wesens. Gott?

Was genau ist die „Kopernikanische Wende“ der Psychoanalyse? Sie entdeckte, dass da ein „Anderes“ ist: das „Andere“, das mich sprechen lässt, in das ich investiere und von dem ich mich löse – in Liebe und Hass. Spuren dieser unerinnerten Erfahrung sind mir eingeschrieben, ohne dass ich sie kontrollieren kann, Spuren von „Hassliebe“ („love-hate“), eine Fremdheit in mir, die mich verändert und transzendiert, wir nennen sie das Unbewusste. Es lädt mich ein jede Person in dieser „Andersheit“ wahrzunehmen.

Diese immanente Sicht von Transzendenz gab es schon in der christlichen Theologie und Philosophie. Aber mehr noch wurde das Judentum gegründet als Zeugenschaft der „Andersheit“, dem sprechenden Wesen immanent. Mit seltener Beharrlichkeit zeigt das jüdische Volk – weltgeschichtlich betrachtet –, dass das „Andere“ existiert, im Sinne dessen, dass es dies den Anderen in der globalisierten Welt zeigt eine anthropologische Notwendigkeit.

Aus diesem Überblick über den „immensen Kontinent“ religiöser Erfahrung ergeben sich für Kristeva sechs Themen:

  1. eine psychoanalytische Annäherung an „Glauben“ und „Wissen“

  2. „Tabu“ versus „Opfer“ oder: die Konstruktion des Subjekts im Menschen

  3. Der geschlagene Sohn und/oder Vater des Christentums: von der Liebe zum Tod, bis zur Sublimierung

  4. Islam oder das Verstehen des Mordes

  5. Säkularisierung und kulturelle Verschiedenheit: Brüche und Fragen

  6. Stränge der Freiheit

zu 1.: eine psychoanalytische Annäherung an „Glauben“ und „Wissen“

Kristeva betont den engen Zusammenhang von Glauben und Sprechen: „Weil ich glaube, spreche ich. Ich würde nicht sprechen wenn ich nicht glaubte“. Zu glauben, was ich sage und im Sprechen fortzufahren ergibt sich aus der Fähigkeit, an „das Andere“ („the Other“) zu glauben. Sie zitiert dabei Paulus, 2. Korintherbrief, der sich seinerseits wieder auf Psalm 116,10 bezieht („He‘ emanti ki adaber…“ – „Weil Du zu mir sprichst und mir zuhörst, glaube ich und spreche ich, dem Unaussprechlichen zum Trotz.“): „Ich glaubte, und deshalb sprach ich.“

Im Vokabular der Psychoanalyse heißt das: Es gibt „zwei entscheidende Momente“ in der psychischen Entwicklung, in der das Kind sich mit einem Außenstehenden identifiziert: dem liebenden Vater. Einerseits ist da das „ozeanische Gefühl“ des Sich-Verlierens in der mütterlichen Umhüllung, deren „tragender, schützender Welle“ man sich anpasst, andererseits die väterliche „primäre Identifikation“, Ausgangspunkt des symbolischen Außenstehenden, der Faszination und Schrecken der dualen Mutter-Kind-Abhängigkeit ersetzt durch vertrauensvolles (An-)Erkennen: Der Vater liebt die Mutter und wird von ihr geliebt und ich mit ihr. Dies verwandelt mein Stammeln in linguistische Zeichen, deren Wert er bestimmt. Angst wird durch „gläubige Erwartung“ (Freud) ersetzt. Aber – präzisiert Kristeva – die primäre Identifikation wird nicht von mir konstruiert, sie wird mir auch nicht vom liebenden Vater „auferlegt“, sondern passiert unmittelbar und direkt.

Zuerst lässt mich Laios, der ödipale, der imaginierte Vater, „glauben, dass ich glauben kann“, indem er mich über die Mutter anerkennt und liebt. Das, woran ich mich orientiere ist aber nicht er als Objekt, sondern die Repräsentanz von ihm – von Freud „Besetzung“ genannt: die Repräsentanz, die ich mir in meinen Worten von ihm mache. Auf dieser Grundlage wird das Bedürfnis zu glauben auf diese Weise befriedigt und - mir optimale Voraussetzungen für den Spracherwerb bietend - zum Wunsch zu wissen. „Ich breche in Fragen aus“, so wie das Kind, das fragend mit einer „halluzinatorischen Gewissheit“ weiß, dass alle Identität, Objekt, Person, Ich, die Antwort des Erwachsenen eine konstruierbare-dekonstruierbar Chimäre ist. Lacan meinte das Motto der Psychoanalyse sollte sein: „Scilicet“ – du kannst wissen. Er vergaß aber zu erwähnen, dass dies nur gilt, wenn du glaubst, dass du weißt. Dies ist das „ewige Drehkreuz“ des „parlêtre“.

Das Ich (“Ego“) beschreibt Freud als das Areal an der Grenze zwischen „Es“ und „Über-Ich“. Es ist, wie er in „Das Ich und das Es“ ausführt, zusammengesetzt aus verbalen Spuren und Wahrnehmungen. Es ist das Objekt par excellence für die Heilung. In diesem Sinn wäre die Psychoanalyse eine Methode, unaussprechbare Gedächtnisspuren in Wahrnehmung/Verbalisierung überzuführen – unter der Bedingung der – letztlich ödipalen – Übertragung. Der Prozess der Übertragung folgt einer Logik der „Immanentisierung der Transzendenz“, in der eine Art „Väterlichkeit“ wirkt, die Freud – ohne religiös zu sein – doch als das „höhere Wesen im Menschen“ zu bezeichnen gewillt war.

Der Heilungsprozess der Analyse macht die Etablierung neuer “Anker“ („ties“) in Form von Besetzungen möglich, im Grunde den Anker des Symbolisierungsprozesses selbst, wie Kristeva meint. Denn das Objekt, was immer es auch sein mag (Sexualpartner, Berufsrolle, symbolische Idee etc.) kann nicht existieren, solange das sprechende Subjekt nicht die Fähigkeit zum unendlichen Konstruieren-Dekonstruieren seiner Bedeutung erlangt hat: Vom Bedürfnis zu glauben zum Wunsch zu wissen und umgekehrt („from the need to believe to the desire to know and vice versa“). Kristeva: „Ich beharre darauf: Es ist diese Verdrängung des sprechenden Subjekts, mit Rücksicht auf sich selbst, diese permanente Revolution, unabdingbar für unsere Praxis, die die Welt in Unruhe versetzt. Ich fürchte, dass die Psychoanalytiker nicht klug genug sind diese Einzigartigkeit zu verkaufen, aus der das ‚psychoanalytische Sprechen‘ besteht: Ich denke, dass ich wissen kann.“ Dabei wäre „diese Erfahrung die einzige“, so Kristeva, die uns davor bewahren könnte eine Kultur weiter unverändert fortzuschreiben, die die Psychoanalyse entlarvt hat als vom Todestrieb beherrscht.

zu 2.: Die Bibel: Verbot versus Opfer, oder: Die Konstruktion des Subjekts im Menschen

Wenn die Aussage von Kardinal Lustiger stimmt, dass die „biblische Wahl“ das Subjekt im Menschen schuf, müsste eine psychoanalytische Lektüre der Bibel eine wahre „Strategie der Identität“ vorfinden. Was Noah Gott nach der Sintflut anbietet ist die Unterscheidung rein/unrein („tôhar/tâmê“), eingeschrieben im fundamentalen Anliegen des biblischen Textes zu trennen, klar abgegrenzte Identitäten zu schaffen. Der theologische Korpus basiert auf dem Abstand zwischen Gott und Mensch. Und so sind darin auch andere Unterscheidungen subsummiert: Leben/Tod, Pflanze/Tier, Fleisch/Blut, gesund/krank, Andersheit/Inzest. Biblische Unreinheit ist direkt verbunden mit dem Kult, dem Tempel, durch Ausschluss davon, auch von Dingen, die in keinem unmittelbaren Zusammenhang mit dem heiligen Platz stehen. Der Raum und das Gesetz des Einen existieren nicht ohne diese „oralen, körperlichen, allgemeiner: materiellen“ Ausschließungen, in letzter Instanz in Relation zur Verschmelzung mit der Mutter stehenden Dinge. Das Schema rein/unrein bezeugt auch den für das Judentum essentiellen Kampf gegen das Heidentum und matriarchale Kulturen. In unserem persönlichen Leben verweist das Schema auf den Kampf der Trennung von der Mutter, den jeder von uns führen muss um ein sprechendes Subjekt und/oder eines vor dem Gesetz zu werden.

Durch die Betonung des Tabus, beginnend mit den Ernährungsvorschriften, schützt sich die Bibel vor „Opfer-Interventionen“ oder ordnet zumindest das Opfer dem Tabu unter. Durch das Aufrechterhalten der Abscheu unterscheidet sich das Judentum von den Opfer-Religionen. In der beharrlichen Abwehr des Tötungswunsches sieht Freud eine Funktion jüdischer religiöser Rituale, die damit den Todestrieb langsam in ein Ich-Ideal, das Tabu in Ethik verwandeln.

Anders als gewisse strukturalistische psychoanalytische Schulen, die das symbolische Gesetz als absolut ansehen, signalisiert das prophetische Beharren auf der Abscheu als Dauerthema in der „Auserwählung“, dass die Strategie der Identität niemals endgültig erworben wird. Und auch wenn die väterliche Ordnung, in der das sprechende Selbst konstituiert wird als absolut und universal gedacht wird, ist sie doch im Einzelfall kontingent und muss unaufhörlich erworben werden.

Unsere Tendenz, Freud voreilig auf „Die Zukunft einer Illusion“ zu reduzieren – auch wenn wir damit nicht ganz falsch liegen, da er beharrlich den Missbrauch religiösen Obskurantismus angriff, der Identitätskonflikte verursacht – lässt uns doch vergessen, dass die Illusion nicht nur unverzichtbar ist für das psychische Leben (so wie die Phantasie im psychoanalytischen Prozess), nein: sie konstituiert es erst (vergleiche die Rolle des „Übergangsobjekts“ bei Winnicott). Wir vergessen auch, in welchem Ausmaß für Freud bildhafte Konstrukte (Mythen, Fabeln, religiöse Riten und Künste…) das Ausgangsmaterial für die Suche nach der Logik im „psychischen Apparat“ sind.

Die Logik der biblischen Abscheu und ihre psychoanalytische Erhellung scheinen mir ein radikales Mittel zu ergeben um die Entstehung des Subjekts im Menschen zu erforschen, indem es jene Serie von Trennungen aktiviert, die singuläre Identität und/oder symbolische Erwählung ergeben, so wie dies auch funktioniert im „Anderen als Schöpfer“.

zu 3.: Der geschlagene Sohn und/oder Vater des Christentums: von der Liebe zum Tod, bis zur Sublimierung

Väterliche Konnotationen sind im Alten Testament reichlich vorhanden, dennoch ist es das Christentum, bei dem diese Beziehung sehr komplex wird. Kristeva versucht eine Interpretation dieser Beziehung unter Verwendung von Freuds „Totem und Tabu“ (1912) und „Ein Kind wird geschlagen“ (1919) sowie eigener klinischer Beobachtungen von „Sehnsucht nach dem Vater“ und Sado-Masochismus sowie dessen Sublimaton.

Man muss bedenken, dass der Vatermord bei Freud ein Gründungsakt und eine historische Tatsache menschlicher Zivilisation ist. In ähnlicher Weise, so Kristeva, ist für Christen Christus eine historische Persönlichkeit und seine Ermordung ist eine reale. Hier soll ausschließlich die psychische Realität untersucht werden, die Phantasien erzeugt bei jenen, die daran glauben, unabhängig davon, ob etwas real stattfand oder nicht.

Was würde etwa passieren, wenn Jesus nicht nur ein Kind oder geschlagener Bruder wäre, sondern auch ein bis zum Tode geschlagener Vater? Diese Kombination würde dann in einem das inzestuöse Schuldgefühl tilgen und gleichzeitig männliche Identifikation (auch bei Frauen und Mädchen) mit dem Gequälten ermöglichen – eine Doppelbewegung, der man etwa beim Masochismus begegnet.

So ist für das Unbewusste der Weg geebnet zur Verschmelzung des Ödipalen Vaters, üblicherweise die Instanz für Gesetz und Verbot mit der „schuldig liebenden Leidenschaft“ des Subjekts, das der Vater liebt. Der „superman father“ wird menschlich, auch verweiblicht durch das Leiden, das er durchmacht und wird so zum idealen Liebesobjekt und gleichzeitig Ich-Ideal. Ein „komplizenhaftes“ Wir wird geformt durch und im Leiden des Vaters: Von da an können wir Liebe, Schuld und Strafe untereinander teilen. Für das Unbewusste wird für diese Vater-Tochter-Wiedervereinigung so das Inzest-Tabu außer Kraft gesetzt in der Weise, dass das das gemeinsame Leiden als „Heirat“ erfahren wird. Diese „Liebe ohne Mitleid“ ist das „Paradies des Masochismus“, aber auch sein einziger Ausweg: die Sublimierung.

Indem das Christentum die Phantasie vom erschlagenen Vater an die Spitze des „evangelischen Narrativs“ stellt, begnügt es sich nicht damit, das Verbot des Begehrens zu bestätigen, paradoxerweise ersetzt es dieses und weist damit den Weg, es durchzuarbeiten, zu sublimieren.

Geschlagen so wie der Sohn-Vater geschlagen wurde, löst das Unbewusste sein Begehren aus dem Schuldzusammenhang und ermöglicht den Übergang zu einem „souveränen, göttlichen Leiden“. Dieses ist nicht mehr das Leiden aus Schuld, der Gesetzesübertretung, sondern vielmehr das Leiden, das den einzigen Weg darstellt zur Vereinigung mit dem Vater-Ideal, eine neue Form des Leidens: ein idealisiertes Leiden, das in der Aufhebung von Schuld und in der Sehnsucht nach dem Vater eine Art „Leidens-Genuss“ darstellt. Damit ist weder eine Banalisierung des Leidens gemeint noch eine Autorisierung des Inzests, aber eine Bereinigung und Rechtfertigung des Leidens durch eine „Verherrlichung“ des gemeinsamen Leidens („com-passion“).

 

zu 4.: Islam oder das Verstehen des Mordes

Wie gestaltet sich die Beziehung zwischen der göttlichen und der väterlichen Funktion im Islam? Zahlreiche Fachleute weisen auf die „Ähnlichkeiten“ zwischen Allah und dem Aristotelischen Gott hin, „dieser letzte unbewegte Beweger am Rande des Universums“ (Phys. VIII, 10), wohl Ursache der Welt, aber von ihr distanziert. Wie kann dieser Gott die „Quelle“ islamischen Radikalismus sein, der die Gläubigen zu blindem Gehorsam und Terror drängt?

Die zentrale Figur dieser Väterlichkeit, gleichzeitig richtend und liebend ist niemand anderer als der biblische Abraham, der Isaak verschont: Dessen Gehorsam bewegt Gott dazu, die zwischenmenschliche Leidenschaft in Gestalt der Sohnesopferung – den „ödipalen“ Todeswunsch würde Freud sagen – auszusetzen. Im Islam stellt sich dieses fundamentale Ereignis anders dar. Im „Mann Moses“ weist Freud darauf hin, dass im Islam eine „Wiedergewinnung“ des „Urvaters“ stattfindet, aber dass dafür die Weiterentwicklung fehlt, die durch den Mord am Religionsgründer stattfindet, ein Mord, der im Christentum sogar eingestanden wird.

Weiters besteht im Islam eine Unsicherheit bezüglich der Identität des zu opfernden Sohnes: Ist es der uneheliche Ismael von Hagar ( - im Islam eine ausgesprochen wichtige Person!, [Anm. jd]) oder Sarahs ehelicher Sohn Isaak? Außerdem wird die Opferungsgeschichte im Koran als Traum erzählt statt als göttliche Verfügung. Ist dieser Traum ein unbewusster Wunsch den Sohn zu besitzen, in dem umfassenden Sinn von „sich an ihm erfreuen“ und „ihn vernichten“. Oder ist es schlicht die Vermeidung von Opferung und Mord? „Nur ein Traum“?

Diese „Details“ strukturieren die Grundlage der drei monotheistischen Religionen unterschiedlich, sowohl hinsichtlich des Bezugs zum Gesetz als auch der Bindung zwischen den Menschen und der sadomasochistischen Freude über den Mord am Anderen, am Kind in einem selbst und letztlich am eigenen Tod.

Für Freud ist die im Christentum zu findende Entwicklung einer Hass-Liebe des Vaters und für den Vater dem Islam fremd. Dies ist weniger auf die Loyalität gegenüber Aristoteles zurückzuführen als auf eine Distanzierung von den jüdischen und christlichen Monotheismen im Sinne einer Distanzierung von allen Ideen von Väterlichkeit sowie von zahlreichen entscheidenen Stellen des Alten und des Neuen Testaments, die mit der liebenden Bindung zwischen Schöpfer und Geschöpfen zu tun haben und der Autonomie des Gläubigen.

So gibt es keine Erbsünde im Islam, aber die Heiligung des Koran als Mohammed alleinige Offenbarung und den Glauben, dass von der jüdisch-christlichen Tradition keine Offenbarung ausgeht, sondern deren Verfälschung.

Wo lokalisieren wir also den großen Unterschied, der eine Annäherung von Judentum, Christentum und Islam erschwert oder sogar verhindert? Wenn wir diesen Unterschied in einer Art „verschärften Aristotelismus“ sehen, verfehlen wir den speziellen Charakter, den das muslimische Verhältnis zur göttlichen Autorität – eine Art „Rechtsbeziehung“ – ausmacht, die sich von der Bindung an einen väterlichen Schöpfer entfernt, dessen Funktion es ist, zu erwählen (Judentum) oder zu lieben (Christentum). Sicherlich hat der Sufismus, im Speziellen Ibn Arabi (1165-1240) Ansätze einer Opfertradition, verstanden vor allem als Selbstopfer, in den Islam gebracht. Dennoch scheint es so zu sein, dass bestimmte Besonderheiten des Islam eine interpretative Theologie oder etwa eine Diskussion zwischen seiner sunnitischen und schiitischen Richtung unwahrscheinlich, wenn nicht unmöglich machen. Und erst recht einen offenen Dialog mit den anderen Monotheismen.

Umso mehr Grund gibt es daher aber, nicht vor den erschreckenden, vielleicht sogar terroristischen latenten und immanenten Strömungen islamischen Gehorsams zu kapitulieren, sondern die offensten Gedankengänge zu betonen sowie die anthropologischen, soziologischen, sogar psychoanalytischen Forschungen, die sich dem Islam widmen, um einen Dialog zu eröffnen.

Denn es sind strukturelle Schwierigkeiten mehr als die heutigen politisch-ökonomische Gründe, die den Islam daran hindern, interpretierend auf die eigene Geschichte zurückzublicken und seine Ähnlichkeiten und Differenzen gegenüber seinen monotheistischen Vorläufern. Daher sind diejenigen, die Religion als einen analysierbaren Gegenstand betrachten – Anthropologen, Soziologen und Psychoanalytiker – mit oder ohne Religionsspezialisten aufgerufen, geeignete Ansätze zu versuchen um Brücken zu bauen, die über diese strukturellen Differenzen hinweghelfen können.

Wie auch immer dieses Feststecken des Islam im fundamentalistischen Sumpf beschaffen ist, es führt zu einer allgemeineren Frage den homo religiosis betreffend: Er wird nur imstande sein die Hassliebe zu transzendieren, die ihn überwältigt, wenn er einen Schritt zur Seite tritt, wenn er sich selbst zum Gegenstand des Nachdenkens macht. Indem er seine theologischen Belange bedenkt oder, besser gesagt, indem er sie immer neuen Interpretationen und Variationen seines Bedürfnisses zu glauben weiterentwickelt. Ist es nicht das, was Freud trifft, wenn er den Anspruch erhebt, dass es möglich ist, die Liebe zum anderen unendlich mitzuteilen? Ist etwa die Psychoanalyse eine Variante der Theologie? Ihre ultimative Variante?

zu 5.: Säkularisierung und kulturelle Verschiedenheit: Brüche und Fragen

Die aus säkularer Tradition stammende Psychoanalyse kann sich heute nicht damit begnügen die Vorteile und Risken des immensen Kontinents der Religionen zu untersuchen, sondern muss ebenso die Gründe erforschen, die zahlreiche gegenwärtige Gedankenbewegungen dazu bringen, die Säkularisierung selbst in Frage zu stellen.

Als nur ein Paradebeispiel möchte ich auf die Kritik Hannah Arendts Bezug nehmen, die die Reduktion des spezifisch Menschlichen auf das „zoon politicon“ als Verkürzung kritisierte. Wohl räumt Arendt einen Beitrag des Atheismus zum Ende aller Ethik ein. Dennoch hält sie an der Einzigartigkeit des totalitären Phänomens fest. Sie achtete auch streng darauf, dass ihr philosophisches Fragen von religiösen Positionen unterschieden blieb und brachte den politischen Gebrauch „des Göttlichen“ mit dem schädlichen Nihilismus in Verbindung, den sie bekämpfte: „Diejenigen, die meinen, dass wir aufgrund der schrecklichen Ereignisse unserer Zeit aus politischen Gründen zur Religion zurückkehren sollten scheinen mir ebenso wenig Vertrauen auf Gott zu haben wie ihre Gegner.“

Nach der Shoah, deren Horror sich noch immer der Rationalität widersetzt, eingeschlossen die Rationalität im Kern der Psychoanalyse, ist es das letzte aber nicht geringste Rätsel um die Mutationen des individuellen Subjekts, mit dem wir am Beginn des 3. Jahrtausends mit seiner galoppierenden Globalisierung konfrontiert sind, jenes Subjekts, das am Beginn der griechisch-jüdisch-christlichen Tradition entstand. Das Zerbrechen der ödipalen Strukturen in der Patchwork-Familie im komplexen Umfeld der Schwächung väterlicher Autorität, die Behauptung der psychischen Bisexualität und die Weiterentwicklung der Reproduktionstechniken heben nicht wirklich die anthropologischen Konstanten auf, die die monotheistischen Religionen entdeckt und verankert haben und die die psychoanalytische Praxis seit Freud zu erhellen bemüht war. Diese Brüche allerdings nötigen uns zur Auseinandersetzung in einer Haltung der Festigkeit und Toleranz mit sowohl den ethischen Codes, die für die Autonomie des Subjekts unerlässlich sind als auch deren grenzüberschreitenden, rebellischen, sonderbaren oder unreinen Eventualitäten. Ein neues Faktum: Die moderne Säkularisierung und ihre neuen Techniken bestätigen letztere nicht als Perversionen (von Ödipus, dem Gesetz, der symbolischen Ordnung), sondern als Einladungen zur Modernität, zur Erfindung neuer Verwandtschaftsverhältnisse, neuer Familien, neuer Legalitäten.

Auf der anderen Seite finden sich Menschen angezogen von den Ideen, die die Psychoanalyse entdeckt und kontinuierlich entwickelt hat, deren psychisches Leben von einem anderen religiösen Hintergrund geprägt wurde: Buddhismus, Taoismus, Shintoismus, Animismus etc. - Menschen, die nicht die Logik des libertären Individualismus zu teilen scheinen. Dies zwingt uns dazu, diese Entdeckungen zu überdenken (etwa die triadischen Prüfungen Ödipus‘). Dort wo Religionen diese Herausforderungen eher meiden als willkommen heißen ist es Aufgabe der Psychoanalyse diese Differenzen zu interpretieren, jenseits des „clashs der Religionen“. Und den Respekt sowie die Verteidigung und Erläuterung dieses Modells von Individuation und menschlicher Freiheit sicherzustellen, von dem unsere therapeutische Praxis die fruchtbare Komplexität individueller und kollektiver Selbstentfaltung bezieht. Das ist die Erbschaft, die uns diese Tradition übergeben hat, wovon die Psychoanalyse das rebellische Kind ist, das seinen Beitrag zu leisten weiß.

Kristeva regt nun – ausgehend von einer Jerusalemer interdisziplinären Konferenz mit dem Ziel, religiöse Phänomene aus säkularer Perspektive zu betrachten – an, diesen Ansatz auch mit dem Wiener Freud-Museum fortzuführen. In poetischen Worten beschreibt sie im Folgenden ihr Erlebnis der Klagemauer, die sie als „anthropologische Wahrheit“ bezeichnet, mehr als einfach historisches Relikt oder Denkmal: indem die beschriebenen Zettel in die Ritzen der Mauer gesteckt und den Steinen anvertraut werden, „werden Sorgen in Hoffnung verwandelt durch das geschriebene Wort“. „Frauen, die sich rückwärtsgehend von der Wand entfernen, als ob ihre Körper nicht ‚Teil davon‘ sein könnten, Teil von Hoffnung, Heil, Ewigkeit…“ Diese Mauer und ihre Riten „zeichnen eine vom Himmel aus sichtbare Narbe, die jeden Erdenbewohner zwischen Wunde und Wiedergeburt, Zusammenbruch und Überleben positioniert“. Und diese Mauer verleiht denen, die an sie glauben eine „permanente dynamische Energie“.

Ähnlich beschreibt Kristeva ihr Erlebnis vom Ölberg, wo die „krampfhafte Dichte Jerusalems sich zur Kontraktion verstärkt“. „David und Abschalom, Salomon… Bethanien, die Himmelfahrt… Die Wölbung des Hügels vereint die Brust Marias und die Gestalt der Pietá, während die Tortur des Sohnes im verblassten Grün der Olivenbäume gestillt wird, deren Äste sich über die darunterliegenden Gräber ausbreiten.“ Und weiter: „Bei der Geburt meines Sohnes drängte sich ein Name auf, souverän und verletzlich: David. Nach der Tradition bedeutet der Buchstabe ‚d‘ ‚arm‘: König kann nur der sein, der sich doppelt als arm erkennt! Denn der königliche Sieger über Goliath war ein einfacher harfenspielender Hirte. Und seine Vorfahrin Ruth, ausgeschlossen und fremd, machte ihre Herrschaft eigenartig und gastfreundlich, hungrig für andere und für sich selbst als Anderes.“

Während Bagdad mit seinem sumerischen Andenken und seiner muslimischen Gegenwart mit täglichen Explosionen in Flammen steht, während im Schatten der opiumerntenden Taliban-Drogenbarone Frauen in der Burka sich aus Verzweiflung selbst verbrennen, kehre ich zurück zur Bedeutung von Akedah („Bindung“ oder Opferung Isaaks), wie sie mir der oberste Rabbiner von Großbritannien erklärt hat: Danach geht Akedah über jede enge Bedeutung von Identität hinaus und öffnet einen Weg zur „Würde in der Differenz“. Das Ergebnis wäre ein „Bund des Vertrauens“, der die „mitfühlende Sorge Gottes“ bezeugt, berücksichtigend, dass „ein Bund keine anderen ausschließt“, und dass daher die traditionellen Feinde Israels, Ägypten und Assyrien „zusammen mit Israel erwählt“ werden können. Der Ergebnis wäre nicht ein Bund, sondern zwei, drei, unendlich viele?

Die griechisch-jüdisch-christliche Zivilisation alleine dauert fort von Bruch zu Bruch, mit der „Drohung der Tradition“ („threat of tradition“, nach Tocqueville und Arendt) brechend. Heute wissen wir, dass dieser „broken course“ außergewöhnliche Freiheiten ermöglicht, wovon die wertvollste die Freiheit zu denken ist, dass er aber auch eine große Gefahr beinhalten kann, wenn wir uns damit begnügen auf missbräuchlichen Obskurantismus zu zeigen und vergessen, die Errungenschaften dieses Kurses zu erforschen und wertzuschätzen.

Tatsächlich ist Gott nicht notwendig, aber das Bedürfnis zu glauben („the need to believe“) – ein Auffangnetz und auch ein strangulierender Knoten – ist, so Kristeva, sowohl eine präreligiöse als auch eine präpolitische anthropologische Notwendigkeit. Ich habe herausgefunden, dass die Illusion vom ewigen Leben Todesangst abmildern kann und eine Karmeliterin namens Theresa von Avila in eine ekstatische Autorin verwandeln kann, die sich selbst analysierte: „Schau nach dir selbst in mir,“ soll das Ewige Andere ihr gesagt haben. Daraufhin verwandelte sie sich in eine „business woman“, die die Kirchenpolitik nachhaltig erschütterte. Gegenwärtige und vergangene Geschichte lehren mich, dass das Versprechen absoluter Liebe, verschwendet von einem idealen Gottvater die sadomasochistischen Rivalitäten von Brüdern besänftigt … wenn sie sie nicht tödlich zuspitzt. Und ich frage mich selbst. Weil die Säkularisierung alleine den „Lauf der Tradition“ unterbrechen konnte, können wir schließlich über Traditionen reflektieren, ohne Ökumenismus, indem wir sie betrachten und hören, wie sie untereinander klingen.

zu 6.: Stränge der Gründung

Einige Theoretiker brachten uns auf den Begriff der „doppelten jüdischen Modernität“: „normative Modernität“, beginnend mit Herman Cohen (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judaismus, 1919) und Franz Rosenzweig (Der Stern der Erlösung, 1921), fortgesetzt mit der Wiedergeburt jüdischen Denkens in den 1950er Jahren vor allem in Frankreich, besonders Levinas; und „kritische Modernität“, mit der wir die Namen Kafka, Walter Benjamin und Hannah Arendt verbinden.

Die erstere steht in Opposition zum historischen Positivismus, in der Art wie sie moderne Bedeutungen aus den traditionellen Texten dechiffriert. Hermeneutisch integriert sie dabei die Subjektivität des Interpreten und (Heideggers „Hermeneutischem Zirkel“ folgend, der nach ihm zur Struktur der Bedeutung dazugehöre) aktualisiert sie die Bedeutung der alten Texte. Die alten Quellen der jüdischen Tradition werden so zu Zitaten, die mit einer „Aura“ („Transzendenz“) ausgestattet sind, deren frühere Autorität sich so auf diese überträgt. Aber sie besitzen auch eine argumentative Stärke wie philosophische Überlegungen.

Andererseits halten die Anhänger der „kritischen Modernität“ die jüdische Tradition für eine Reihe von Textfragmenten, eine Ablagerung in einer Welt ohne Gott, wie etwa Arendt, auf Tocqueville zurückgreifend: „Die Stränge der Tradition wurden abgetrennt, und wir können sie nicht wieder verbinden…womit wir verbleiben… ist eine fragmentierte Vergangenheit, die nicht mehr in der Lage ist uns zu Werturteilen zu bewegen“. Mit Bezug auf Kafka schreibt Benjamin: Das einzige, was bleibt, ist „ein Gerücht über Wahrheiten“, „eine Art theologischer Tratsch, in dem überholte und antiquierte Dinge diskutiert werden“. Allerdings zeigte Benjamin, dass sogar dieses fragmentierte Universum, aus disparaten Mythen, zerfallen und wieder zusammengesetzt in extravaganten, vielfach absurden Weisen, ein „recycling“ der alten Bedeutungen erlaubt. So bezaubern die Sirenen in Kafkas „The Silence of the Sirens“ den Helden nicht durch ihren Gesang, wie in der homerischen Tradition, sondern durch ihr Schweigen. Doch weit davon entfernt zum Irrsinn abzusteigen, animieren uns die „abgetrennten Stränge“ zu einer Kafkaesken Phantasie um Odysseus‘ Einfallsreichtum wiederzuentdecken, und obschon diese vielleicht ambivalent lachhaft und absurd erscheint, ist sie in Wahrheit bloß unsicher und offen für das Unbekannte. Andererseits bringt Kafka im „Brief an meinen Vater“ eine konstante nicht absehbare Zweideutigkeit ein, indem die leere Legitimität des „de-judizierten“ Vaters zurückgewiesen wird und gleichzeitig zur Entdeckung einer anderen Legitimität, wiederentdeckt aus der Vergangenheit, angespornt wird, zugleich unterwürfig und beneidenswert. Wir können den Schluss ziehen, dass nach der Modeerscheinung einer bestimmten rabbinischen Exegese, die nicht zögerte, die offensichtliche Bedeutung von Texten radikal zu untergraben, „vielleicht Hoffnung besteht“ in der „umwerfenden Entdeckung des Unverhofften“, „die uns erlaubt, im Schutt einer fragmentierten Tradition in der Vergangenheit die dort noch immer vergrabenen Funken der Hoffnung zu finden.“

Hier komme ich zu einem letzten Paradoxon: dem Gleichgewicht zwischen „Konservativen“ und „Revolutionären“, zwischen der „Nichtigkeit der Offenbarung“, die – gemäß Scholem ihre Gültigkeit behält, aber auf nichts verweist, und diesem „Gerücht über Wahrheiten“ oder „theologischen Tratsch“ (Benjamin). Im Lichte meiner analytischen und linguistischen Praxis bringt mich dieses Paradoxon wiederum dazu, einen dritten Weg vorzuschlagen, einen den es schon gibt, in der Verworrenheit, die die Psychoanalyse und ihre Anhänger noch immer gefangen hält, außerhalb des blendenden Glanzes des globalisierten Spektakels. Worauf ich hinaus will ist, die jüdische, christliche und muslimische Tradition auf neue Weise zu interpretieren, mit dem Wissen der Psychoanalyse, jenseits der schwerwiegenden Traditionsstränge, ohne die Reflexion auf die melancholische Betrachtung („Feld von Ruinen“, „zersplitterte Überbleibsel“) eines Benjamin zu reduzieren. Die Zeit ist gekommen, dass der verlorene Sohn und die verlorene Tochter – nicht in das väterliche Haus zurückkehren, das in sich nicht mehr existiert, aber ihre Schulden ihm gegenüber anzuerkennen und mit dem Haus neu zu beginnen, auf unbegrenzte Zeit, geduldig. Dies wäre eine unendliche Neugründung, die die akribische Belesenheit von Archäologen und Historikern erfordert, so wie die Interpretationen von Visionären, fähig diese immer wieder zu aktualisieren.

Nach meinem Verständnis gab es diesen Prozess schon immer. Die Moderne hilft uns, uns dieser immerwährenden Neugründung bewusst zu werden und lädt uns ein, sein Tempo zu erhöhen. Tatsächlich hat die mythische Vergangenheit – besonders die von Offenbarungsreligionen – nie aufgehört, sich von sich selbst abzuschneiden (wie die Rabbiner sagten). Und doch hat die kritische Moderne mit Proponenten wie Arendt recht: die Stränge wurden abgeschnitten in der biblischen und der griechischen Tradition in einer unerhörten Weise, durch die doppelte Zäsur, zuerst durch das Christentum, dann gefolgt von der Aufklärung, deren Saat im Barockzeitalter gesät wurde. Und ich freue mich, diesen Beitrag des Barocks zur Neugründung der Tradition hier in Wien hervorheben zu dürfen, in Österreich, einem der großen Zentren barocker Kunst. Dennoch kann eine nostalgische Lesart die Bedeutung dieses doppelten Bruchs nicht erschöpfen, beide radikal und fruchtbar für Reaktualisierung und plötzliches Wiederaufleben kreativer Subjektivität.

Um es anders zu sagen: Es fällt uns am Beginn des 3. Jahrtausends zu, die „getrennten Stränge der Tradition“ neu zu evaluieren, was begonnen wurde von der „normativen Modernität“ und der „kritischen Modernität“ in Bezug auf die griechisch-jüdisch-christliche Tradition als Ganzes, und was sie dem Islam hinterlassen hat, und unter Einschluss dieser radikalen Mutation im analytischen Diskurs, wie in Freuds Entdeckung des Unbewussten nach sich zog. Die „getrennten Stränge der Tradition“ können sich nicht mit einer desolaten „kritischen Modernität“ zufriedengeben. Man muss das Andenken, das sie auftrennte neu interpretieren, obschon anders als die Pioniere vor und nach dem II. Weltkrieg taten.

Geboren aus dem Bruch mit dem Christentum, das die unendliche Kreativität des sprechenden Subjekts betonte, aktiviert durch die Renaissance, aufgewühlt und dann beruhigt durch die Protestantische Reformation, wurde die „versteckte Dimension“ den Mystikern zugänglich, insbesondere denen der Barocken Revolution, bekannt als Gegenreformation. Die außergewöhnliche Vitalität des barocken Zeitalters bestand aus wesentlich mehr als dem zweifelhaften und unstabilen Spalt zwischen Zeichen und Bezeichnung, bandagiert durch Allegorien und jederzeit bereit in die Bedeutungsleere zurückzukippen, wie es Benjamin melancholisch diagnostizierte, so passend für das 19. Jahrhundert, und doch so sprachlos vor Größen wie der hl. Theresa von Avila oder dem barocken Bildhauer Gian Lorenzo Bernini. Das Barock brachte Transzendenz in das immanente Genießen der Körper beider Geschlechter. Eine erstaunliche „liebende Subjektivität“ („subjectivity-in-love“) breitete sich in Europa aus, ein Genießen, das kontinuierlich zerstört und wiedergeboren wurde. Getragen vom Wachstum des europäischen Humanismus, angehalten oder angeregt durch die Koexistenz von Juden und Christen – eine Situation, in der vernichtende Grausamkeit mit feiner Zusammenarbeit abwechselten, öfter apokalyptisch als fruchtbar, nahm diese jubilierende Subjektivität Formen an, demokratisch und elitär, mystisch und sozial. Sie führte zu Verfolgungen, die in der Vertreibung der spanischen Juden ihren Ausdruck fand, fortgesetzt mit den russischen Pogromen und gipfelte im Horror der Shoah. Und doch widerstand sie dem Horror und überlebte ihn. Die komplexe Dynamik dieses historischen und spirituellen élans führte nicht nur zum Bruch mit der Tradition. Sie reinterpretiert diese Tradition und richtet sie neu aus: Nicht als eine „ewige Wiederkehr“ („eternal return“), aber als eine „Neugründung“, in der die „gebrochene“ Gründung unterirdisch und unbewusst fortlebt.

Diese permanente Bewegung des Bruchs und der Neugründung wurde dann durch die Aufklärung fortgesetzt und radikalisiert. In Absetzung von der „schlechten“ Modernität mit seinem „tabula rasa“, das den Post-Romantizismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts prägte, wirkte eine „andere Modernität“, wiedergeboren, barock und getragen von Werten der Aufklärung, mehr oder weniger unterschwellig, „initiatorisch“ im Wiedererlangen verlorener Zeit, im Umwandeln und Wiedererstellen, im Wiederfinden.

Wir sollten uns nicht fürchten vor diesen Modernitäten: es sind unsere. Die Aufklärung „trennte die Stränge der Offenbarung“, aber ausschließlich um den obskuren Missbrauch des Bedürfnisses zu glauben aufzuzeigen. Davon ernteten wir den unschätzbaren Vorteil der Freiheit, um die uns andere Traditionen beneiden oder sie scheinbar nachmachen. Heute wissen wir, dass die Verwegenheit dieses Bruchs öfters aufflackerte, am deutlichsten in der Französischen Revolution, und bis zu dem Punkt, wo die anthropologische und vor-religiöse Universalität dieses bloßen Bedürfnisses zu glauben verleugnet wurde, jenes Bedürfnisses, das „Ich in Dir investiert und vice versa“.

Ich halte die Freud’sche Theorie des Unbewussten für eine der wertvollsten Entdeckungen der „abgetrennten Stränge der Tradition“: Denn diese Entdeckung ist einer unserer Schlüssel, und vermutlich derjenige, der am ehesten die Tür aufschließen kann zur Lagerstätte der Erinnerung, die in den Zeiten des „Bedürfnisses zu glauben“ angelegt wurde, aber auch danach strebt, den „Wunsch zu wissen“ zu wecken. Wir sollten nicht vergessen, dass ein Symptom dieser „abgetrennten Stränge“ beschrieben werden kann als die Unterdrückung der Entfaltung jener fundamentalen Spracheigenschaften, die das sich artikulierende Subjekt ausmachen. Indem die Psychoanalyse darauf hinweist, dass Gott unbewusst wurde, bringt sie eine Umwandlung der Werte, die helfen kann individuelle Widerstände aufzulösen, die Wunsch und Gedanken behindern und bietet gleichzeitig eine Alternative zu den kollektiven Bedeutungsverlusten, die wir Nihilismus nennen. Eine neue Modernität zeichnet sich ab gegen die historische Perspektive, die ich formulierte: Es ist eine „über-kritische“ Modernität, sagen wir eine analytische.

Bin ich zu optimistisch, wenn ich wette, dass es möglich ist, nicht eine „ewige Wiederkehr“ der Tradition zu etablieren, aber eine Neuerfindung/Neuschaffung eine Neugründung („refoundation“)? Nur eine analytische Modernität, die sorgfältig ihre Vorgänger aufklärt kann dies leisten.

Ist diese „analytische Modernität“ für ein paar „Auserwählte“ im Niedergang begriffen im heutigen Europa? Möglicherweise, vielleicht aber auch nicht. Vielleicht wartet sie nur um wieder auf die Beine zu kommen, auch wenn es nur in der Alten Welt ist, um den historischen und spirituellen élan des Jüdisch-Christlichen, achtsam für seine modernen Mutationen in andere aufstrebende und bereits entwickelte geopolitischen Zonen zu transferieren. Sie wird – und hat es bereits – entdecken, dass es anthropologische Konstanten in den alten Texten gibt, die die Säkularisierung rasch unterdrückte, die aber in den Köpfen er Menschen und in den Gesellschaften sich verschiedentlich aktualisiert haben im Lauf der Geschichte. Wir haben keine andere Wahl angesichts heutiger Konservativismen und Fundamentalismen, als die „normative“ mit der „kritischen“ Modernität zu verknüpfen zu einer „analytischen Modernität“, die das aufgreift und in Frage stellt, was von den „abgetrennten Strängen“ überbleibt als sich verändernde anthropologische Konstante.

Benjamin fand bei Proust Spuren „immaterieller Analogien“, die „vergessene kosmische Erfahrungen“ wieder zugänglich machten. Das Bedürfnis zu glauben und das Vergnügen zu wissen scheinen mir – so höre ich es von der Couch – präpolitische und präreligiöse Bedürfnisse, die dem Kind erfüllt werden müssen, damit es Sprache und Denken erlernt. Aber sagt nicht der von Paulus wiederholte Psalm genau das: „Ich glaubte und deshalb sprach ich.“ Die Ekstase der Theresa von Avila fand das psychische Leben als essentiell liebend. „Erkenne dich in mir“ ist nur möglich, wenn ich den anderen liebe. Nur das leidenschaftliche, sinnliche und sublimierte Wagnis transformiert das fundamental sadomasochistische Begehren in diese Erneuerung, die Selbst-Transzendenz, die außerhalb des Selbst geschieht zu endloser Arbeit, zu aktiver Existenz treibt: Denn das Leben der Heiligen ist sozial und übertragbar ad infinitum.

Den Bruch durch das Christentum und, in einer unglaublichen und radikalen Weise durch die Aufklärung in der komplexen Geschichte von Brüchen und Verflechtungen von Judentum und Christentum (andere würden das für den Islam sagen) bedeutet, dass wir, durch das Prisma der Säkularisierung den Faden der biblischen Interpretation wieder aufnehmen, die aus dem Fremden und modernen Kritiker die „versteckte Figur“ macht, die die Offenbarung wieder erfindet. Ist das nicht eine der Haupt-Stärken des Monotheismus: Sich nicht einfach zu wiederholen, sondern sich ständig neu zu erfinden durch ständige Brüche? Durch seine ständigen Begegnungen mit dem Fremden und dem Modernen?

Mein Schlusssatz ist die Bitte an Sie, diese Reflexion als Einladung zu verstehen, die lange Straße zu bereisen, die zur Vorgeschichte zurückgeht, durch das Unbewusste führt und ins Unbekannte führt. Ich würde wetten, dass dies eine neue Phase eröffnet, die unser gemeinsames Streben ermutigt, das Gedächtnis der Religionen zu erforschen, unter Verwendung analytischer Erfahrung als Begleiter, und mit den Beiträgen aller anderen Humanwissenschaften und philosophischen Entwicklungen derer, die sich uns anschließen wollen.

Übersetzung: Johannes Dressel