Blue Flower

von Wilhelm Donner

Im Herbst 2009 erschien das Buch „Les deux chemins de la philosophie“ von André Glucksmann – eine intensive Grenz- und Positionsbestimmung des philosophischen Denkens angesichts der Katastrophen in Europa – seit den Zeiten der Ilias bis heute. Der Autor unterscheidet zwei Wege des Denkens, die er am Beispiel von Sokrates und Heidegger vorstellt. Der eine bezeugt in Leben und Tod den Beginn eines philosophischen Fragens, das sich nicht in Verstrickungen des Tragischen verliert, der andere aber macht indirekt (bereits mit seinen Ausflügen nach Todtnauberg) deutlich, dass die „akademische Institutionalisierung“ des Philosophierens seit Platon (und Aristoteles) mit dem „Ende der Metaphysik“ ihren Sinn verloren hat. Die Philosophie hat sich von Fesseln befreit. Wir stehen nach dem philosophischen Parcours seit Platon an dessen Ende und Anfang zugleich. Glucksmanns Rückgriff geht noch über Sokrates zurück auf Heraklit. „Man hat Heraklit wegen eines Relativismus, der ewige Werte in einer noch ewigeren „Bewegtheit“ mit sich reiße, aus der Geschichte des Denkens ausgeschlossen. Sein Wort vom „Polemos“ stellt indes in aller Ruhe fest, dass man aus Selbsterkenntnis und in Freiheit leben soll. Diese einfachen und klaren Wahrheiten bringen die condition humaine in ihre Mitte zurück. Es geht nicht ums Beherrschen, worum es den Nihilisten letztlich geht, sondern darum, Formen des Lebens in Freiheit zu finden und dies zu einem Anliegen aller zu machen“[1].

Eine Neusituierung des Denkens geht vom Verstehen der gegenwärtigen Lage aus, in der Denkfaulheit und Krisen-, Katastrophenangst eng miteinander verbunden sind. In einem Gespräch (am 7. Dezember 2009) sagte Glucksmann: „Die jetzige Krise besteht seit dreißig Jahren und zeigt sich in einem unerschütterlich scheinenden Optimismus, im panglossisme[2]. Es ist dieser Positivismus, der vom Ende der Geschichte fest überzeugt ist, vom Ende der Risiken, der Gefahren, von dem Fukuyama und andere sprachen. Man glaubt alle Probleme mit verschiedenen Methoden insbesondere angewandter Mathematik zu lösen. Die Unternehmen gehen vom dem esprit positif aus. Diese Einstellung hat in die Krise geführt. Im Ganzen gesehen muss man sagen: Die Tiefendimension dieser Krise ist die Idee, dass es überhaupt keine allgemeine Krise gibt. Und gerade deswegen gibt es diese allgemeine Krise. Man kann sich an Stefan Zweig erinnern, der im Jahre 1936 den großen Mentalitätsunterschied der Zeit vor 1914 zu den Dreißiger Jahren feststellte[3].

Dieser „mécanisme panglossien“, von dem der Wirtschaftsnobelpreisträger Paul Krugman angesichts der Finanzmarktkrise spricht, dieser vulgäre Leibnizianismus, der trotz des Erdbebens von Lissabon an die „beste aller Welten“ glaubt, widerspricht ganz der Wahrheit. Der Zusammenbruch des Sowjetregimes hat zu diesem weitverbreiteten Optimismus des angeblichen Endes der Geschichte verleitet. Aber gerade dieses Geschehen wurde vollkommen falsch verstanden. Das zeigte sich auch im Gedenken an den Fall der Berliner Mauer. Was man nicht sah – diese ganze Bewegung, die zum Ende des Kommunismus in Europa führte, in Berlin im Jahre 1953 mit dem Aufstand der Arbeiter in der Stalinallee begann und im ganzen sowjetisierten Europa, in Budapest, Poznan, bei den Dissidenten in Russland, dann im Prag des Jahres 1968, in der Solidarnosc Polens bis Berlin 1989 und zum Beispiel in der Ukraine, in Georgien weiterwirkte und heute ein Echo im Iran hat. Die Leute im Westen haben die Ursachen des Berliner Mauerfalls vollkommen falsch eingeschätzt und vor allem das neue Revolutionsparadigma dieser Bewegung nicht verstanden.

Man sprach in Prag von der „Samtrevolution“. Dabei geht es erstens um die Freiheit, nicht darum, die Macht zu ergreifen. Zweitens: Es geht um möglichst gewaltfreie Aufstände. Und drittens steht eine sehr große Mehrheit der Bevölkerung hinter ihnen. Es handelt sich nicht um Staatstreichaktionen, die von professionellen Komitees und Parteisplittergruppen organisiert werden. Der Mauerfall geht von der Straße aus. Die Oktoberrevolution 1917 etwa ging von bolschewistischen Komitees aus. Jetzt geht es um Freiheit zum Widerstand, um freie Wahlen. Der Unterschied zu dem alten Revolutionsparadigma ist deutlich. Noch in den gegen den Kolonialismus gerichteten Unabhängigkeitsbewegungen war dieses wirksam. Sie waren ein von Parteien, Guerilla getragener Kampf um die Macht. Bei den neuen Aufständen geht es um Wahrheit. Menschen erheben sich gegen das „Leben in der Lüge“ (wie das Anliegen in Prag genannt wurde)“.

In seinem Buch hat Glucksmann in diesem Zusammenhang insbesondere an den sokratischen Prager Denker Jan Patočka erinnert, an dessen Wort von der „Solidarität der Erschütterten“[4]. Dieser Husserl-Schüler und Heidegger-Kenner „verstand es, den roten Faden des europäischen Sokratismus zu halten“ – mitten im politischen Wind und Wetter, bis zu Verhören und Tod. In der Charta 77 fanden sich Leute unterschiedlichster Einstellungen, „Gläubige, Ungläubige, Linke, Rechte, Unpolitische, Kämpfer und Pazifisten, Fans von Kafka, den Beatles, Rolling Stones“. Gerade auf diese Unterschiedlichkeit kam es an. „Hatte nicht die jüngste Geschichte gezeigt, wie „Werte“ umgewertet und pervertiert werden konnten?“ Schon der erste Weltkrieg zeigte deutlich, „dass die Welt seither reif für das Ende ist“. In dieser Lage entsteht eine „neue Brüderlichkeit“, in der es nicht mehr um gemeinsame Programme geht, sondern in der Sprache des sokratischen Daimonion um Warnungen und Verbote, um das entschiedene Nein zu einem möglichen Ende der Welt. Im Sinne des von Patočka ganz neu gedachten  „negativen Platonismus“, der sich jeder Festlegung des Guten verweigert, aber das Unmenschliche beim Namen nennt, versteht Glucksmann die Menschenrechte. Sie sind nicht eine europäische idealistische Idee, über die zynische Realpolitik hinweggehen zu können glaubt, sondern die „Universalisierung elementarer Rechte“: „Ohne diese sind wir heute ohne Verteidigungsmöglichkeit dem kaum von Skrupeln geplagten technischen und politischen Gutdünken der Herrschenden ausgeliefert“.

Das humanitäre Anliegen „erster Hilfe“ kann zu gemeinsamer Aktion über Parteigrenzen hinweg führen. Dies zeigte sich bereits im Engagement der beiden großen intellektuellen Kontrahenten Aron und Sartre für die vietnamesischen boatpeople, das nicht wenige ihrer Schüler irritierte[5]. Beide wussten nur zu gut, dass Menschenrechte und Machtausübung oft im Widerspruch zueinander stehen. Ihre Aufsehen erregende Begegnung aber „stellte nicht nur ihre früheren Engagements in Frage, sondern den Begriff des „Engagements“ mit seiner Konnotation einer geradezu militärischen Parteinahme selbst. Damit haben sie zu einem Paradigmenwechsel des Intellektuellen beigetragen. Es geht nicht mehr darum zu einer bestimmten Idee, Ideologie – und sei sie noch so gut – zu überreden, sondern darum, sich vom Bösen und Zerstörerischen klar zu distanzieren. An Stelle dogmatisch anmutender Überzeugungen braucht es die Wachsamkeit des sokratischen Fragens. „Ohne ausdrücklichen oder unausdrücklichen Sokratismus setzt der Weg aus einer Diktatur den frisch zur Freiheit Gelangten, der sich nicht mehr verteidigen muss, nunmehr den verführerischen Identifizierungen aus, an denen es im Meinungsmarkt und bei der Ablenkung von sich selbst keineswegs mangelt“[6].

Glucksmann steht hier am entscheidenden Punkt seines Denkens. Befreiung von ideologischer Bevormundung stellt in eine neue Konfliktdimension, in ein mentales Vakuum. Der kulturkritischen Rede von den „geheimen Verführern“ der Mediengesellschaft, der Diagnose vom Wertezerfall der (Post-)Moderne, die bereits Hermann Broch zum Thema machte, mag er sich nicht ohne weiteres anschließen. Schon in der Antike, wie Plutarch und Varro berichten, gab es keine verpflichtende Auffassung vom höchsten Guten. Darunter aber litt die Unverwechselbarkeit der griechischen Kultur jedoch keineswegs. In der Geschichte der Christenheit zeigte sich, dass Bestehen auf Einheitlichkeit zu Schismen und Religionskriegen führte. Viel verdankt Europa jedoch der kulturellen Vielfalt. „Das unwiderstehliche Streben nach Werten führt nicht zur Einheit, sondern zum Krieg“[7]. „Der westliche Mensch ist „Relativist“ nicht aus einer Neigung, Perversion oder Schwäche heraus sondern aus philosophischer Klarheit“[8]. Nichts weniger tut not als eine Kultur der Freiheit. Glucksmann erinnert darum vehement an die sokratische Forderung „Erkenne dich selbst“, die jeden an seine je eigene Lebenswelt verweist. Nicht um eine narzisstisch aufgeblähte Selbstverwirklichung geht es oder um „Identität“ sondern um Freiheit. Glucksmann‘s Andeutungen bezeugen existentiellen Ernst. In Freiheit ist nur zu leben, wenn der Mensch um diese seine Freiheit weiß und sie sich nicht von wem auch immer – und seien es Freiheits-und Hirnforscher – ausreden lässt. „In seinem Inneren ist der Mensch weder Engel noch Dämon, weder von sich aus gut oder ganz pervertiert, überhaupt nicht festgelegt. Von Geburt bis zum Tod ist der Mensch Schauplatz eines Kampfes, er zerstört, was er aufbaut...[9]“ Die Bösartigkeit des Menschen kommt bei Sokrates zentral in Blick, sie ist die Herausforderung schlechthin. „Entweder Wille und Sich-selbst-Erkennen widerstehen der Lust an der Zerstörung oder der Wille unterwirft und verliert sich in der Hölle „freiwilliger Knechtschaft“, der Selbstversklavung.“[10] Heute stehen wir wieder an der Stelle, wo die im Chor der „Orestie“ bezeugte Alternative sich aufdrängt: „Weder Despotie noch Anarchie“[11]. Diese ist das Echo auf „Freiheit oder Tod“. Es geht um nicht weniger als ein philosophisches Credo, das kein Credo sein will. Darum, den Nihilismus der Epoche, den Patočka wie kaum einer verstand, auf den Begriff zu bringen, um ihn aufzugeben, loszulassen.

Der Mauerfall hat eine neue Bewegung und damit eine neue Aufforderung in Gang gebracht. Eben dies wurde nicht gut verstanden. Im Gespräch fährt Glucksmann fort: „Der Mauerfall war nicht das wunderbare Ereignis eines Tages, an dem plötzlich der Kommunismus abgeschafft wurde. Die Vorherrschaft des Marxismus ist im ganzen Westen nunmehr erledigt. Nur noch einige Professoren, die seit 30 Jahren bei ihren festen Denkmustern bleiben, nichts anderes kennen, und der look von Caféterias und T-Shirts erinnern an ihn. Für die heute geforderte Emanzipation spielt er keine Rolle mehr. Leute in Afrika rufen nicht: Es lebe das Kollektiveigentum! Sie sagen, dass die Chinesen sie ausbeuten, weil sie nicht den freien Markt zulassen. China hat an der Abwicklung des Kommunismus teilgenommen – und ist doch eine politische Diktatur. Man denkt die Krise jedenfalls nicht, wenn man sie als Mirakel von Gorbachow und anderen denkt. Die Krise ist kein Zufall. Sie kommt aus der Faulheit eines Denkens, das glaubt, es gebe keine Herausforderung und keine Gefahr mehr. Dies führt ins Nebulose, bringt auf schlechten Geschmack und führt zu guter Letzt in Drogenkonsum und zur Leichtfertigkeit von Bankmanagern.“

Also mitten in den Nihilismus. Davon ist nicht nur die Informationsgesellschaft mit ihrem Spiel zwischen Normalität und Katastrophe betroffen, auch das Denken selbst bestimmt. Glucksmann unterscheidet den nihilistischen Optimisten, für den seit Hegel Geschichte und Fortschritt, nicht zuletzt das Wirtschaftswachstum im Zentrum stehen, von Heideggers Nihilismus, in dem das Ende der Metaphysik gefeiert wird, das im postmodernen Denken weiterwirkt[12]. Heidegger denkt die mit Wissenschaft und Industrialisierung, in Berechnung und Informatik hereingebrochene Entwurzelung, Entfremdung als unentrinnbares Geschick[13]. Es geht um Leben und Tod, den Tod im Leben. In der Revolution wurde das Spiel mit dem Tod zum Opfer und Selbstopfer – in Heideggers Denken der Eigentlichkeit wird es zum Leben selbst: „Man nimmt an, dass sich das Negative des Todes, dass wir zum Verschwinden verurteilt, sind ins Positive wendet, doch die positive Stimme geht ins Leere. Sie appelliert, ermahnt, begeistert gar, aber bleibt ganz in sich verfangen. „Eigentlichsein“ ist sich dafür entscheiden zu entscheiden – in Angst, dass es sicher ist, dass es nie zur Entscheidung kommt“[14]. Das Denken dreht sich im (hermeneutischen) Kreis. Nicht mehr um Unsterblichkeit, sondern um Sterblichkeit geht es jetzt. Den Irrtum von Heideggers „Sein zum Tode“ sieht Glucksmann in der „Flucht in einen erbaulichen Tod um dem Zufälligkeit eines banalen Todes zu entgehen“[15]. In diesem Denken wird die ganze europäische Denktradition zum Zeugen eines selbstverliebten Todesszenariums, das angeblich seit der Antike bis zur modernen Technik beherrscht und zum universellen Freispruch verführt. „Die Diktatur des Kapital bei den Marxisten oder die Technokratie der Heideggerschüler arbeitet hinter dem Rücken der Individuen, verkehrt die besten Intentionen. Da diese Kräfte stärker als die Menschen sind, trifft die Menschen keine Schuld. Der Eindruck allgemeiner Unverantwortlichkeit breitet sich weltweit aus“[16]. Man kann nichts machen, „Seines gleichen geschieht“ (Robert Musil). Doch Glucksmann kontert: „Industrie und Bürokratie können zum Massenmord gebraucht werden, sie kommandieren ihn nicht.“[17] Der Nihilismus wird zum Selbstläufer, sein „Kommando ist performativ“. „Der Nihilismus bekommt Gesetzeskraft in dem Maße in dem das Gesetz sich konstituiert als „als reiner performativer Akt, der niemandem und vor niemandem Rechenschaft ablegen muss“. Der Recht setzende Akt steht über den Gesetzen, jeder ist ihm unterworfen und Rechenschaft schuldig, wohingegen der nach eigenem Ermessen handelnde Gesetzgeber als hinreichender Grund der von ihm eingesetzten Ordnung gilt...“[18]. Der Postmoderne denkt vom künstlerischen Akt her und versteht daher Sprache als Selbstbezug: „Die Sprache spricht“ (Heidegger). Nüchtern dazu Glucksmann: „Da es kein Sprechen gibt ohne dass etwas gesagt wird, muss das Sprechen sich selbst widersprechen, um zur reinen Performanz zu gelangen. Das läuft praktisch auf Sprachlosigkeit hinaus. Postmodernes Sprechen ist suizidär – nicht bloß lüge ich sowieso, auch dieser Satz noch ist eine Lug“[19]. Sprechen weist aber über sich hinaus ins Leben, im Sprachgebrauch selbst. Das ist gegen formale Sprachtheorien zu sagen – nicht zuletzt mit sokratischer Ironie.[20]

Im Weltgeschehen selbst zeigt sich die Gefahr des nihilistischen Automatismus. Dazu Glucksmann im Gespräch: „Mit der Globalisierungstendenz seit dem Ende der Siebziger Jahre, einem phantastischen Geschehen, ergeben sich für immer mehr Menschen mit der Teilnahme an einem großen Wirtschaftswachstum Optionen, die vorher nicht einmal denkbar waren. Man denke an die neuen Lebensmöglichkeiten der Chinesen, nicht der heute Erwachsenen, die schrecklich ausgebeutet werden, aber doch in der Zukunft. Diese Veränderung ist der Träger der Krise. Daraus folgt zum ersten, dass die Krise nicht zu Ende ist. Zum anderen: Es gibt Länder, die Schulden haben – die Vereinigten Staaten und andere wie China, die Gläubiger sind. Das ist ein langfristiges Problem, eine funktionale Asymmetrie, die es bereits im absolutistischen Europa der Aufklärung gab. Das zeigt schon die bekannte Szene bei im „Don Juan“ von Molière. Der Titelheld verspricht seinem Gläubiger wortreich zum wiederholten Male, dass er ihn bezahlen werde. Das geht so Jahrhunderte lang – und ist oft nicht gut gegangen. Die Französische Revolution oder die Krise der indischen Handelsgesellschaften in London sind Beispiel dafür. Die Krise geht weiter. In Frankreich hat sich der Reichtum seit den Siebziger Jahren verdoppelt. Alles lebt davon, dass nicht Cash abgerechnet wird (wie dies der französische Wirtschaftsnobelpreisträger Maurice Allais vorschlägt). Denn das würde zum Krieg führen – und nichts entscheiden. Es gibt nicht die „große Entscheidung“, von der Carl Schmitt und Heidegger sprachen. Es zeigt sich aber, dass es den Leuten am Ende besser geht. China hat jetzt die Idee einer konkreten Zukunft. Früher gab die Utopie mit Millionen Toten. Ob die Zukunft Chinas ganz leicht gestaltete wird, ist eine ganz andere Frage. Es ist klar, wenn China weiter in der modernen Ökonomie fortschreiten will, wird es zu mehr Demokratie kommen. Es gibt bereits eine weit stärkere Aufmerksamkeit auf Aids, auf Umweltgefahren. Diese Kritiker sind vielfach noch gefährdet. Mit einem Wirtschaftswunder kann man in zwei Richtungen gehen. Am Anfang des 20. Jahrhunderts waren Deutschland und Japan Länder des Wirtschaftswunders, aber keine Demokratien. Das hatte schreckliche Folgen.“

Das Jahr 1989 war ein Markstein. In der Krise stehen wir jedoch immer am Anfang. Daher scheut Glucksmann sich nicht, in sokratischer Inspiration alte Fragen neu zu stellen, vor allem in Freiheit der latenten Todesatmosphäre zu widerstehen, die in der postmodernen Tabuisierung des Sprechens liegt. „Die wichtigsten Symptome der europäischen Krise, die zu einer weltweiten geistigen Krise geworden ist, waren bereits in Fides et ratio[21] aufgelistet worden. Das deutlichste und gefährlichste Ergebnis der derzeitigen Erschütterung ist der Nihilismus. Er ist eine doppelte und gemeinsame Niederlage, die das logische Denken und die Glaubensüberzeugungen gegen eine aktive Gewalt, die sich alles erlaubt, und gegen passive und snobistische Meinungen erlitten haben, die nichts mehr schockieren kann. Die Zeiten sind vorbei, da die Kirche sich an einer besitzergreifenden und selbstverliebten Vernunft gestoßen hat, im Gegenteil: Heute erwächst die Gefahr aus einer Vernunft, die sich für schwach hält, auf ein Begreifen der Wirklichkeiten verzichtet und ihren apophantischen Tugenden nachtrauert. Letztlich sündigt die Vernunft nicht mehr aus Überheblichkeit, sondern aus selbstmörderischer Entsagung und sät unter den Postmodernen einen Hass gegen das Denken aus. Vor dieser „Misologie“ hatte schon Sokrates gewarnt...“[22]. Damit kapituliert die Vernunft vor dem Bösen schlechthin, gibt den Mut auf, Dinge beim Namen, also zum Beispiel Mord Mord zu nennen. Es braucht den Blick fürs Böse, der den Therapeuten vom Guru unterscheidet[23]. Mut kommt aus der Selbsterkenntnis, der Einsicht in die Abgründigkeit des menschlichen Lebens[24], Freiheit angesichts des Todes. Sie lebt aus der Annahme der Sterblichkeit. Glucksmann zitiert Montaigne: „Ungewiss ist, wo der Tod uns erwartet, erwarten wir ihn überall. Die Vorbereitung auf den Tod ist Vorbereitung auf die Freiheit“[25]. Es gibt keine Sicherheit auf Erden. „In den Augen der griechischen Denker war das Göttliche eine über- und unmenschliche Macht, deren Unergründlichkeit ihre Kapazität überstieg“[26]. Dieser Vorsicht verdanken wir nicht zuletzt, so Glucksmann, das den Westen auszeichnende Gegenhalten gegen totalitäre Tendenzen, die diese unmenschliche Kraft für sich in Anspruch nehmen oder übergehen zu dürfen glauben[27].

[1] A. Glucksmann, Les deux chemins de la philosophie (Plon, Paris 2009), S.288.

[2] Erinnert wird an die Gestalt des Pangloss in Voltaires Roman „Candide“ (759!), der seinen Schüler mit seiner unbeirrt optimistischen Weltsicht in eine Aufeinanderfolge von Katastrophen stürzt.

[3] „Im Jahre 1914 war der Krieg für das eigentliche Europa etwas Verschollenes geworden, eine Sache, an deren Realität man nicht recht glaubte und von der man keine deutliche Vorstellung hatte der großen Masse schien der Krieg längst etwas Unglaubhaftes, etwas unserer Zeit Unwürdiges und vor allem im zwanzigsten Jahrhundert Unmögliches“ (Stefan Zweig, 1914 und Heute. Anlässlich des Romans von Roger Martin du Gard, „Eté 1914“ (1936), in: ders., Menschen und Schicksale (Fischer, Frankfurt a.M., 1994), S. 57-64, 59.

[4] Zum Folgenden in Glucksmann, a.a.O., S. 123 ff.

[5] Vgl. ebd. S. 70 ff.

[6] Ebd. S. 75.

[7]  Ebd. S. 115.

[8]  Ebd. S. 209.

[9]  Ebd. S. 255.

[10] Ebd. S. 256.

[11] Ebd. S. 241.

[12] Ebd. S.281.

[13] Ebd. S. 55 ff.

[14] Ebd. S. 144.

[15] Ebd. S. 165.

[16] Ebd. S. 228.

[17] Ebd. S. 232.

[18] Ebd. S. 243. Das Zitat im Zitat verweist auf J. Derrida, Force de loi, Galilée, Paris 1994, S. 89.

[19] Ebd. S. 246.

[20] Ebd. S. 268 ff.

[21] Glucksmann bezieht sich auf die Enzyklika Papst Johannes Pauls II, (vom 14.9.1998), insbesondere auf Nr. 90. In der Ablehnung jeder Grundlage und in de Leugnung jeder objektiven Wahrheit sieht der Papst eine Verneinung der Humanität des Menschen überhaupt.

[22] Typhons Schreckgespenst, in: Benedikt XVI. A. Glucksmann u.a., Gott, rette die Vernunft. Die Regensburger Vorlesung in der philosophischen Diskussion (Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2008), S. 97-118,114 (Übersetzung Gabriele Stein).

[23] Ebd. S. 164.

[24] Ebd. S. 112.

[25] Essais, Buch I, Kap.20 in Glucksmann,  Les deux voies..., S. 159.

[26] Glucksmann, S. 288.

[27] Glucksmann, S. 209.