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Reduzierte Vernunft in der Aufklärung und im Islam

Ist das Ziel von uns Menschen eine aufgeklärte Welt? Ein Satz aus dem skeptischen 20. Jahrhundert will das hinterfragen: "Die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils." Die Aufklärung ermöglicht die Ausbeutung der Natur und die Unterwerfung der Menschen. Aufklärung bringt nicht nur ein Mündigwerden des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit (Immanuel Kant), sondern eine instrumentelle Vernunft, die alles unter dem Aspekt des Nützlichen behandelt. "Die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils" schreiben Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in ihrer "Dialektik der Aufklärung". Die Aufklärung wird in der Eroberung der Welt kolonialistisch und totalitär faschistisch.

Odysseus und Mohammed

Da der Islam in unserer Moderne angekommen ist, gibt es starke Analogien mit der Eroberung von Medina und Arabiens durch Mohammed zu erkennen. Der Islam reduziert das Denken und Leben auf eine instrumentelle Vernunft, bei der es um die Kontrolle (Islam heißt Unterwerfung) der Menschen geht. Fünfmal am Tag und in der Nacht beten, Kleidungsvorschriften, Essvorschriften, Notdurftvorschriften und Ähnliches. Der Islam braucht keine Aufklärung, er hat die totale Aufklärung als Kontrolle der Welt schon längst als instrumentelle Vernunft, die alles unter dem Aspekt des Nützlichen behandelt. Solange die Gläubigen, die Ungläubigen und die Natur nützlich sind, sind sie für jeden islamischen Staat und seine Ideologie zu gebrauchen. Das, was Horkheimer und Adorno in ihrer Dialektik der Aufklärung über Odysseus geschrieben haben, müsste man über Mohammed als Prototyp des Kontrollmenschen schreiben: "Furchtbares hat die Menscheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt."

Narzissten, Kontrollfreaks und das fehlende Vertrauen

Raphael M. Bonelli schreibt in "Perfektionismus, Wenn das Soll zum Muss wird": "Da Angst die Wurzel des Perfektionismus ist, sollte Religion den Perfektionismus zumindest wirkungsvoll abmildern. Klar: Wovor sich ängstigen, wenn man sich in Gott geborgen weiß? So ist religiöser Perfektionismus eigentlich ein Widerspruch in sich, letztlich eher ein Hinweis mangelnden Glaubens und Vertrauens in einen Schöpfergott, der zumindest aus Sicht der monotheistischen Religionen sein Geschöpf wohlwollend im Sein erhält." Der Islam und die Aufklärung sind Symptome mangelnden Glaubens und Vertrauens in einen Schöpfergott. Selbstkontrolle kann erfolgreich sein, aber ein Zuviel ist krankhaft. Perfektionismus wird bei den neuen amerikanischen Klassifikationskriterien für psychische Krankheiten als zwanghafte Persönlichkeitsstörung (DSM-5-Code) gewertet. Typisch dafür ist eine starke Beschäftigung mit Ordnung, Perfektion und psychischer sowie zwischenmenschlicher Kontrolle auf Kosten von Flexibilität, Aufgeschlossenheit und Effizienz. Der zwanghafte Mensch beschäftigt sich übermäßig mit Details, Regeln, Listen, Ordnung, Organisation oder Plänen, so dass die wesentlichen Gesichtspunkte wie Kommunikation, innere Gestimmtheit und Ausrichtung auf etwas Größeres verloren gehen.

Vaterlose Gesellschaft

Wie kann ein der Aufklärung oder dem Islam verfallener Kontrollmensch wieder Vertrauen in den Schöpfergott gewinnen? Er benötigt einen Erlöser wie Jesus, der mit ihm zum Vatergott geht. Kontrollmänner sind bei ihrer Mutter aufgewachsen und konnten sich nicht mit einem Vater identifizieren, der ihnen den Umgang mit den eigenen Fehlern lehren kann. Die Aufklärung und der Islam schaffen eine vaterlose Gesellschaft, die Jungen wachsen bei ihren Müttern auf, werden dort als Götter verehrt und werden entweder Narzissten (mit erotischer Liebe zu sich) oder Kontrollfreaks. Diese jungen Männer brauchen Jesus, der mit ihnen zum Vatergott geht und ihnen zeigt, wie sie mit ihrer Angst vor Versagen umgehen können und Vertrauen in andere Menschen und in Gott aufbauen können.

Hannes Daxbacher

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- Make use of Life sciences and legalize Euthanasia

Michel Foucault lehrte uns, dass der eigene Tod gut vorbereitet und arrangiert werden soll. Und sollte es der Selbstmord sein, den man als eigene Sterbensform wählt, rät er daran zu arbeiten, dass es ein Werk wird, das nur den Selbstmörder selbst betrifft. Denn, „wenn Ihr wirklich erreichen wollt, dass die Zahl der Selbstmörder abnimmt, dann sorgt dafür, dass sich nur noch Leute umbringen, die dies ruhig und überlegt und frei von Ungewissheit tun. Man sollte den Selbstmord nicht den Unglücksraben überlassen, die ihn vielleicht verpfuschen und  daraus etwas Elendes machen.“[1]

Dieses Plädoyer für die Kunst des Freitodes steht in bester abendländischer Philosophietradition. Nur ein kursorischer Blick in den Bestand der Philosophiegeschichte genügt, um festzustellen, dass die europäischen Philosophen in großer Majorität Partei für den selbstbestimmten Tod nahmen und das Programm Platons, das Leben als Lektion zur rechten Einübung in den Tod zu begreifen, beflissen aufgriffen und zum eigenen Lernprogramm stilisierten.

In solcher Tradition erscheint es auch nur folgerichtig, wenn ein zeitgenössischer österreichischer Staatsphilosoph – es war Rudolf Burger im österreichischen Fernsehen - Martin Heideggers Existentialontologie in dem Sinn umdeutet, dass, wenn der Mensch schon in die Welt geworfen ist, er das Recht haben muss, sich davon wieder selbstbestimmt zu verabschieden.

Da überrascht schon vielmehr die geradezu prophetisch klingende Paradoxie, dass just der mitunter als Nihilist apostrophierte Albert Camus die heutige Sucht der Euthanasiefreunde nach Selbstlegitimation in einen Aphorismus kleidete, der an Dostojewski erinnert.

Er prognostiziert, dass an dem Tag, an dem das Verbrechen der Euthanasie sich mit dem Bann der Unschuld umgibt, durch eine seltsame Verkehrung, die für unsere Zeit typisch sei, die Unschuld gezwungen sein wird, sich zu rechtfertigen.

Tatsächlich ist die historische Phase, in der Ärzte sich mit Sterbenden beschäftigen, eine noch sehr junge. Hippokrates hatte seinen Schülern verboten, sich mit Unheilbaren oder Sterbenden abzugeben. Wo nichts zu heilen war, hatte der Arzt auch nichts zu suchen. Die seit dem Mittelalter wohlbekannte christliche Tradition, in Hospitälern und Hospizen sich der Sterbenden anzunehmen, traf lediglich auf das nichtärztliche Personal zu.

Erst um das Jahr 1800, also vor ca. 200 Jahren, wandte sich die Schulmedizin den Sterbenden zu, indem erstmals Richtlinien erarbeitet wurden, wie der Umgang mit Sterbenden zu erfolgen habe. Christoph Wilhelm v. Hufeland, der Leibarzt Goethes und Schillers sowie Erfinder der ‚Makrobiotik’ kritisierte jedoch bereits im Jahre 1824 diese Tätigkeit und sieht im künftigen Arzt, der statt des Leidens den Leidenden beseitigen könnte, den gefährlichsten Mann im ganzen Staate heraufdämmern.

Ein Jahrhundert später begann – ganz auf die Tradition des englischen Utilitaristen bauend – am Kontinent die Lebensqualität den Lebenswert zu bestimmen. Gleichzeitig folgte eine Entwicklung, die die bloße ärztliche Hinwendung zum Unheilbaren überwand: die Palliativmedizin. Nicht mehr Lebensverlängerung um jeden Preis ist die Maxime, sondern den verbleibenden Lebensabschnitt einigermaßen erträglich zu machen.

Ideengeschichte des Sterbens

Seit den Untersuchungen zur Mentalitätsgeschichte des Tod von Philippe Ariès[2] setzte sich öffentlich die Auffassung durch, dass das Sterben sich historisch wandelt. Die Antike vollzog eine strikte Trennung zwischen Lebenden und Toten, die in der Auslagerung der Gräber außerhalb der Stadtmauern ihren Ausdruck fand.

Dies hatte weniger hygienische als mythologische Gründe, da man aus Ägypten die Auffassung übernahm, die Toten könnten zu den Lebendigen zurückkehren und damit auch neues Unheil sowie todbringende Krankheiten bringen. Die medizinische Ethik der Griechen kennt jedoch bereits die Linderung der Sterbensangst durch die Lüge. Bei Platon findet sich der Hinweis, dass die Unwahrheit ein nützliches Mittel des Arztes sein kann und auch Hippokrates weist auf die Gefahr hin, den Kranken die volle Wahrheit zu sagen.

Mit dem frühen Christentum setzt eine Umkehr ein. Die Gräber kommen in die Stadt, in die Kirchen, dagegen verschwindet das individuelle Grab. Keine Inschrift und kein Portrait geben mehr Auskunft über die Identität des Toten. Das Massengrab setzte sich durch, das von Zeit zu Zeit gelehrt werden musste und die noch erhaltenen Knochen wurden in Beinhäusern aufgeschichtet, um Platz für neue Begräbnisse zu machen. Die Lebenden sollten sich der Toten erinnern und sich vor Augen führen, dass auch sie selbst zu Staub würden. Aus der strikten Trennung in der Antike wurde eine Koexistenz der Lebenden und Toten.

Für den mittelalterlichen Menschen gehört der Tod zum Leben, auf den man sich vorzubereiten hat. Der schreckliche Tod ist nicht mehr derjenige, der einen mit Gewissheit ereilt, sondern der plötzliche Tod, sei es durch Pest oder durch Unfall.

Im 13. Jh. erfährt das menschliche Sterben einen weiteren Individuierungsschub. Während ältere Darstellungen des jüngsten Gerichtes die Auferstehung aller Toten zeigen – ohne Aufrechnung der guten und bösen Taten – verschafft sich nun eine Darstellungsform Durchbruch, in der das Urteil und die Gewichtung der Seelen durch den Erzengel Michael im Mittelpunkt steht.

Und im 15. und 16. Jh. verschiebt sich dieses Bild nochmals, es werden das konkrete Sterbelager und das jüngste Gericht in eins gesetzt. Die ars moriendi als neue Literaturgattung entsteht. Aus dem allgemeinen Gericht wird das Gericht über den Einzelnen, der in seinen letzten Momenten das schwindende Leben im Zeitraffer vor  sich sieht und diesem Moment seiner Biographie endgültigen Sinn abgewinnt. Als Einzelner tritt er aus dem Kollektiv heraus und erleidet seinen eigenen Tod.

Der Pestzug des 14. Jh. hatte den Tod noch als Skelett dargestellt, das den Totentanz vollführt. Ab dem 15. Jh. tauchen in Ostfrankreich und Westdeutschland sehr makabre Todesdarstellungen auf, die den verwesenden Körper thematisieren.

Später im Barock wird der Tod als Bruch begriffen, der einerseits das Leben bedroht, andererseits aber auch die Grenzen des Lebens sprengt. Im Theater des Barock häufen sich Liebesszenen auf Friedhöfen und Totengrüften. Sowohl die Kunst als auch die Wissenschaft beginnen sich für die Anatomie zu interessieren.

In der Enzyklopädie von Denis Diderot und Jean Baptiste d’Alembert wird darüber geklagt, dass der Wissenschaft zu wenige Leichen zur Verfügung stünden. Philosophiegeschichtlich ereignet sich mit Immanuel Kant ein Perspektivenwandel in Bezug auf letztendliche Verfügungen über den Menschen.

Zuvor schon nahm ja der Utilitarismus im Gefolge Thomas Hobbes’ den Wert der Menschenwürde insofern noch in Beschlag, als der menschliche Wert an seiner Preisgestaltung abzulesen wäre, die ihm aufgrund seiner ständischen Abstammung oder eigenen Leistung zukommen sollte. Im ‚Leviathan’ wird die Menschenwürde mit Nutzwert gleichgesetzt.

Bei Kant tritt erstmals die Idee des a priori freien Menschen auf, dem die Möglichkeit der unbedingten Autonomie gegeben ist. In der ‚Kritik der praktischen Vernunft’ wird von der Würde der überzeitlichen Menschheit gesprochen.

In der auf Kant folgenden Ära der Romantik, wird der Versuch, dem Tod einen neuen Sinn zu geben, dramatisiert und seine Bedeutung überhöht, wenn nicht oft  auch übertrieben. Aber nicht der eigene Tod steht im Mittelpunkt dieser Dramatisierung, sondern der Tod des Anderen. Das allgemeine Gefühl des Verlassenwerdens bemächtigt sich der Hinterbliebenen, man fühlt sich alleingelassen, wenn ein geliebter Mensch stirbt.

Mitunter maßlose Emotionen lösen das jahrhundertealte Zeremoniell des Sterbens ab und der Friedhofskult erlebt eine Blüte, der keineswegs die Fortsetzung einer alten christlichen Praxis bedeutet. Man will die Toten wenigstens jederzeit besuchen können, wenn man sie schon nicht mehr bei sich hat. Noch unter Ludwig XVI., als der älteste Friedhof von Paris, der Cimetière des Innocents aufgehoben wurde, kümmerte dies keinen Menschen. Als man später unter Napoleon III. die innerstädtischen Friedhöfe nach außerhalb verlegen wollte, rief dies einen Proteststurm in der Bevölkerung hervor, der das Projekt zum Scheitern brachte.

Der Tod im 20. Jh. - so heißt es gemeinhin – sei zum Tabu geworden. Der englische Soziologe Geoffrey Gorer zeigte bereits 1955, wie der Tod die Sexualität als gesellschaftliches Tabu abgelöst hat. Das auffälligste Merkmal dieses dramatischen Kulturwandels ist, dass man nicht mehr zu Hause in familiärer Umgebung stirbt, sondern im Krankenhaus, allein. Die Trauer verschwindet aus der Öffentlichkeit und daraus resultiert die hohe Mortalität von Witwen und Witwern in dem auf den Tod des Lebensgefährten folgenden Jahr. Die Verfügbarkeit des Todes bricht herein und äußert sich exzessiv katastrophal in der deutschen Geschichte; sie verbleibt aber ständig und überall in diesem Jahrhundert präsent.

Ideengeschichte der Selbsttötung

Die Frage nach dem guten Tod wurde seit Menschengedenken erwogen. Dem Begriff der Euthanasie begegnet man erstmals in der Antike, jedoch als Begriff der Philosophie und nicht der Medizin. Senecas eudämonistischer Gedanke vom lebensunwerten Leben im Leiden, dem freiwillig ein Ende gesetzt werden soll, wird gerne zitiert. Auch von Kaiser Augustus wird überliefert, dass er zeitlebens um einen guten Tod betete.

Im Mittelalter wurde jeder Gedanke einer wie immer gearteten Lebensverkürzung abgelehnt und erst in der Renaissance wurde Überlegungen wieder Raum gegeben, das Leben verfügbar zu machen. Thomas Morus befürwortete die aktive Sterbehilfe in ‚Utopia’ und später im 18. Jh. ganz besonders David Hume. [3]

In die ärztliche Diskussion gelangte die Euthanasie erst um die Wende vom 18. Jh. zum 19. Jh. Euthanasie bedeutete dabei stets Sterbebegleitung bzw. Hilfe beim Sterben. Eine Verkürzung des Lebens wird noch kategorisch abgelehnt, selbst wenn der Patient um eine solche bittet.

Erst gegen Ende des 19. Jh. wurde die Verfügbarkeit des menschlichen Sterbens unter dem Einfluss darwinistischer Ideen offen diskutiert. Adolf Jost fordert das Recht auf den eigenen Tod und benutzt dabei ganz unverhohlen „sozialhygienische“ Argumentationsmuster. Dieses Recht wird als Basis eines gesunden Lebens zu begründen versucht, obzwar der Begriff des „lebensunwerten Lebens“ hier noch nicht expressis verbis, aber bereits inhaltlich geprägt wird. [4]

Damit beginnt der Probelauf zu der unheimlichen Karriere, die das Wort ‚Euthanasie’  im Dienst des NS-Staates machen wird. Auch der Biologe und Evolutionist Ernst Haeckel[5] äußert sich in protoexistentialistischer Weise und plädiert für eine Selbsterlösung, wobei er die Kategorie des Mitleides aufbietet.

Das 20. Jh. unterscheidet sich denn auch in einem Punkt nicht von der Tradition: Die epochenprägenden Philosophen waren in ihrer großen Mehrheit weder vor der letzten Jahrhundertwende noch danach große Streiter für das Lebensrecht. Sehr deutlich abzulesen bei Martin Heidegger, dessen Werk von Hans Ebeling in seiner Gesamtheit eine philosophische Thanatologie genannt wird. 6) Heideggers Thema ist ja dann auch nicht so sehr der Tod im Sinne von Ableben oder Lebensende, sondern vielmehr das lebenslängliche Verhältnis zum Ende, das sogenannte Sein zum Tode.

Noch entschiedener proklamiert der in der Tradition Heideggers stehende Wilhelm Kamlah das Recht auf Selbstmord. In seiner ‚Meditatio mortis’ geht es ihm nicht nur um die für das wissenschaftliche Zeitalter so typischen Frage, ob man den Tod „verstehen“ könne, er versucht sich auch in einer Begründbarkeit der Selbsttötung. Er stellt die Frage, ob wir angesichts der modernen Medizin zum Weiterleben auch dann gezwungen werden können, wenn wir ein erfülltes, lebenswertes Leben nicht mehr führen können. Und Kamlah entwickelt einen geradezu rechtspositivistisch anmutenden Stufenbau von Normen, an denen sich auch so zeitgenössische Euthanasieproponenten wie Peter Singer und Norbert Hoerster orientieren.[6]

Vergessen wird dabei die These Robert Spaemanns, dass man menschliches Leben nicht bewerten könne, weil das Leben Bedingung dafür ist, dass etwas einen Wert haben kann.

Biopolitik heute

Norbert Hoersters Kernbegriff des „feststellbaren Lebensinteresses“ verweist in seiner Rechtstheorie auf eine Differenz zur utilitaristischen Ethik Peter Singers, die ungebrochen auf ein vorgebliches Gemeinwohl in der Euthanasiefrage abstellt. Der Begriff des Lebensinteresses wurde mehr und mehr zum Nukleus sämtlicher Argumentations- und Überzeugungsstrategien im Zusammenhang von biologischen Implementationstechniken.

Es wird  erstmals deutlich, wie nahe uns die Politik hier auf den Leib rückt. Von den Zeiten der Diktatur abgesehen, ist die Vorstellung von einer unverwechselbaren menschlichen Würde, die sich gerade in der Schwachheit und an den Schwachen zu bewähren hat, heute umstritten wie niemals zuvor in der Geschichte des aus der Mitte des Vernunftzeitalters geborenen Begriffes der Menschenwürde.

Man kann bemerken, dass wir in Bezug auf die gattungsbezogene Selbstreflexion vermutlich mitten in einer Umbruchphase stehen, ähnlich der kopernikanischen und der darwinistischen Wende. Die kopernikanische Wende hat die Erde im Bewusstsein ihrer Bewohner aus dem Mittelpunkt des Kosmos genommen. Die darwinistische Wende hat den Menschen als ein Glied in die unzerreißbare Kette der Evolution gezwungen. Jetzt könnte es sein, und darauf hat Jürgen Habermas hingewiesen, dass in einer dritten Dezentrierung der Mensch nicht seine vorgestellte, sondern seine leibhaftige Mitte verliert. Er verlöre seinen nur ihm zugehörigen Leib, der gezeugt und nicht erzeugt ist, den er frei verschenken und sogar zerstören kann, der aber (noch) nicht zu manipulieren und nach dem Willen anderer zu programmieren ist.

Die Reichweite der schon heute möglichen biotechnischen Eingriffe wirft nicht nur schwere moralische Fragen auf, sondern stellt Fragen ganz anderer Art, deren Antworten das ethische Selbstverständnis des Menschen im Ganzen berühren. Gleichzeitig wächst die Angst vor dem „Verrohungspotential der Moderne“ (Margot von Renesse) und eine Arbeitsgruppe der Max-Planck-Gesellschaft förderte im Rahmen einer Enquete zutage, dass sich die Öffentlichkeit in Deutschland nicht ohne weiteres der Autorität des wissenschaftlichen Sachverstandes beugt und zugleich noch niemals in der Geschichte der Biologie Objekte wie die Stammzellen so viel publike Aufmerksamkeit auf sich gezogen haben.

Biopolitik kann sich freilich auch hinter der Bioethik verbergen. Biopolitik verlagert sich zusehends weg von der staatlichen Sphäre im engeren Sinn. Vom 18.Jh. bis in die achtziger Jahre des 20. Jh. war der Staat die Hauptinstanz und der Träger biopolitischer Maßnahmen und Strategien. Dies begann mit einem unter polizeilicher Aufsicht stehenden Hygienewesen und reichte bis zur Entwicklung einer öffentlichen Gesundheitspolitik in Form der Vorsorgemedizin.

Heute entstehen - bedingt durch die Institutionalisierung der Bioethik in zahlreichen Kommissionen, die von der Politik gezielt eingesetzt werden - neue Formen dessen, was der Soziologe Ulrich Beck „Subpolitik“ genannt hat. Und diese ist als solche nicht immer erkennbar und öffentlich kontrollierbar. Auch die in den Kommissionen agierenden Expertengremien spielen eine oft nicht ganz durchschaubare Rolle.

Jürgen Habermas

Mit dem Begriff der „Gattungsethik“ führt Habermas im Streit um das vorindividuelle menschliche Leben, also das des Embryos im Frühstadium seiner Entwicklung, eine nutzbringende Unterscheidung ein, die den öffentlichen Diskussionsprozess kurz innehalten lassen könnte. Menschen- bzw. Personenwürde und die Würde des menschlichen Lebens wären dahingehend zu unterscheiden, dass die Einwände gegen die Pränataldiagnostik und die verbrauchende Embryonenforschung nicht mit einem „einzigen schlagenden moralischen Argument“ wie dem der Menschenwürde zu entscheiden seien. Zeugung und Erzeugung von menschlichem Leben sind unterschiedliche Ursprungsweisen. Der genetische Zufall des bunten Menschengewimmels ist etwas grundsätzlich anderes als die technisierte Planung eines optimierten, gezüchteten Menschen.

Mit der Kontingenz der Verschmelzung von jeweils zwei Chromosomensätzen verliert der Generationenzusammenhang seine Naturwüchsigkeit, die bisher zum trivialen Hintergrund unseres gattungsethischen Selbstverständnisses gehörte. Dort wo Naturbeherrschung in einen Akt der Selbstbemächtigung umschlage, werde unser gattungsethisches Selbstverständnis verändert, sodass notwendige Bedingungen für eine autonome Lebensführung berührt werden. Wer irreversibel genetisch manipuliert ist und seine Leibhaftigkeit an seine ebenso veränderbaren Nachkommen weitergibt, verliert nicht weniger als die Freiheit der Entscheidung seines Lebensweges gegenüber dem vorherbestimmenden Willen der Eltern.

„Warum sollten wir moralisch sein wollen“, heißt es bei Habermas, „wenn die Biotechnik stillschweigend unsere Identität als Gattungswesen unterläuft.“[7] Es könnte also durchaus sein, dass mit der durch biotechnisches Programm und Design zerstörten Freiheit der Entscheidung der „Impuls des moralischen Wollen“ aus der Welt verschwindet. Daher ist aktuell nicht das Individuum und die Gesellschaft bedroht, bedroht ist die Gattung „Mensch“.

Das hybride Verlangen nach einer neuen „Anthropotechnik“ – wie es Peter Sloterdijk suggeriert – lässt uns unversehens an den alten Menschen im biblischen Sinne erinnern, der weniger verbesserungswürdig, als vielmehr vergebungsbedürftig ist. Das schöpferische Wort der Vergebung aber macht ihn nicht besser, sondern neu. Die Diskussionen über neue Formen der Selektion bzw. der Menschenzüchtung verstärken die Notwendigkeit, das Recht auf Unvollkommenheit zu verteidigen.

Michel Foucault hat die These vertreten, dass sich die Politik in der Moderne insgesamt in Biopolitik verwandelt und diese nicht etwa nur ein Teilgebiet der politischen Macht ist und somit – in dessen Terminologie – nicht nur zu einem Dispositiv der Politik geriet. „Jahrtausende ist der Mensch das geblieben, was er für Aristoteles war: ein lebendiges Tier, das auch zu einer politischen Existenz fähig ist. Der moderne Mensch ist ein Tier, in dessen Politik sein Leben als Lebewesen auf dem Spiel steht.“ [8]

Dabei werden die Grenzen zwischen moderner Biomedizin und den sogenannten „Life sciences“, die sich das nichtmenschliche Leben für das menschliche Leben technisch nutzbar zu machen versuchen, mehr und mehr fließend.

Giorgio Agamben

Für den italienischen Philosophen Giorgio Agamben ist die Biopolitik gewissermaßen die Vorankündigung eines möglichen Verschwindens der westlichen Demokratie. Die Gefahr liegt in der insgeheimen Solidarität zwischen Demokratie und Totalitarismus, die jeden begründbaren politischen Ausweg aus der Katastrophe verstellt.[9] Orientiert am Rechtsdenken s, wonach das Recht dem Totalitarismus in ebensolcher Weise zuzurechnen sei wie der Demokratie, hat es jede souveräne Macht darauf abgesehen, den biopolitischen Körper – der das nackte Leben für das Individuum bedeutet – zu beherrschen. Schmitt dachte die Souveränität und die Ausnahme gerade in einer Zeit, in der der Ausnahmezustand tatsächlich zur Regel wurde und die Demokratie unversehens in Totalitarismus umschlug. Seine Legitimation der Verkörperung des Gesetzes durch den Führer ist die Kehrseite der ungeheuren Produktion von nacktem Leben in den Konzentrationslagern. In diesen Räumen herrscht die Ausnahme und die Produktion des nackten Lebens schlechthin, in ihnen werden „Recht und Faktum“ ununterscheidbar.

Wenn Agamben das Konzentrationslager am Ende zum „Nomos der Moderne“ erklärt, so gilt dies eben nicht nur für den Totalitarismus, sondern auch für die Demokratie. Die darniederliegende Verteidigungsbereitschaft sowie der Dämmerzustand der modernen westlichen Demokratien und ihre zunehmende Konvergenz mit den totalitären Staaten in den postdemokratischen Spektakel-Gesellschaften markieren eine geheime Komplizenschaft dieser so gegensätzlich scheinenden Gesellschaftsformen. Die Politik kennt heute keinen anderen Wert und folglich keinen anderen Unwert als das Leben, und solange die Widersprüche, die sich daraus ergeben, nicht gelöst sind, werde der Faschismus, der die Entscheidung über das nackte Leben zum höchsten politischen Kriterium erhoben hat, an Aktualität nichts eingebüßt haben.[10]

Wilhelm Donner

 

[1] Michel Foucault: Von der Freundschaft (Berlin 1984): 57.

[2] Philippe Ariès: Studien zur Geschichte des Todes im Abendland (München 1976)

[3] Vgl. David Hume: Essays on Suicide  and the Immortality of the Soul (1783)

[4] Vgl. Adolf Jost: Das Recht auf den Tod. Eine soziale Studie (Göttingen 1895).

[5] Vgl. Ernst Haeckel: Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft. Glaubensbekenntnis eines Naturforschers (Bonn 1892).

[6] Vgl. Hans Ebeling: Der Tod in der Moderne (Königstein/Ts. 1979).

[7] Jürgen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer   liberalen Eugenik? (Frankfurt a.M. 2001) 124.

[8] Michel Foucault: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit. Band 1   (Frankfurt a.M. 1977) 171.

[9] Vgl. Giorgio Agamben: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben    (Frankfurt a.M. 2002).

[10] Giorgio Agamben: op. cit.: vgl. 175 – 186.

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 Im Anschluss an die Regensburger Rede von Josef Ratzinger

Ein Stellung nehmendes Buch soll hier vorgestellt werden, das den Wunsch nach Religionsfrieden zum Gegenstand hat. Fragen von heute – aus der Sphäre des Glaubens, dem Feld der Vernunft und dem Schauplatz religiös motivierter Gewalt – werden darin berührt.

Die Regensburger Vorlesung des Papstes vom 12. September 2006 löste nicht nur einen weltweiten Entrüstungssturm aus, sie zog auch ein neues Nachdenken über die Gewalt der Religion und das Gewalttätige in ihr nach sich. Wie ist es heute um den Religionsfrieden in der Welt bestellt und in welcher Weise muss die Vernunft auf ihre Tragfähigkeit neu untersucht werden?

Die Autoren greifen die vatikanische Einladung auf, sich der Vernunft mit neuem Mut zu öffnen bzw. sich rückhaltlos auf sie einzulassen. Dies sind Wael Farouq, Arabisch-Professor an der amerikischen Universität und Islamwissenschafter an der Koptisch-Theologischen Fakultät in Kairo, der französische Philosoph André Glucksmann, der Rektor der Jerusalemer Universität und palästinensische Philosoph Sari Nusseibeh, der deutsche Philosoph Robert Spaemann und Joseph Weiler, Professor für Völker- und Europarecht an der New York University School of Law.

Der Prolog von Regensburg

Benedikt XVI. reiste 2006 nach München, Altötting und Regensburg. Die Rede an der Regensburger Universität sowie die Predigten in München und dem Islinger Feld bei Regensburg sind im Band vorangestellt und sind vom Anspruch getragen, den rechten Gebrauch der Vernunft heute wieder zur Geltung zu bringen.

Es wäre die Arbeit an einer Vernunft, die den Glauben der vielen Bekenntnisse ebenso wie den Unglauben aller Spielarten einschließt, d.h. keinen Ausschluss aus dem Vernunftdisput betreibt, von ebensolcher Dringlichkeit. Damit ist nicht der allerseits praktizierte Dialog der Religionen auf der Ebene der Diplomatie gemeint, der für die Alltagswirklichkeit des religiösen Nebeneinanders nicht einmal ein Placebo abgibt, sondern vielmehr das Ringen um eine vernünftige Form der Koexistenz in der Lebenswelt.

Hier soll nicht auf das umstrittene, vielfach kommentierte Zitat des byzantinischen Kaisers Manuel II. eingegangen werden, das wurde offenbar aus dem intendierten Zusammenhang gerissen.

Benedikt XVI. zitiert dazu den Islamologen R. Arnaldez, der darauf hinweist, dass in islamischen Strömungen Gott selbst durch sein Wort nicht verpflichtet sei, uns die Wahrheit zu offenbaren. Dies korrespondiert mit manichäistischen Tendenzen spätmittelalterlicher Theologie in Europa (z.B. Duns Scotus), wonach wir von Gott nur die Voluntas ordinata, also den in der Offenbarung erklärten Willen kennen.

Die Frage, ob es nur griechisch sei zu glauben, dass vernunftwidrig zu handeln, dem Wesen Gottes zuwider sei, oder ob das immer und in sich selbst gelte, geht seither wieder in vielen Debatten um. Der Papst zitiert dazu den Prolog zur Genesis im Johannes-Evangelium: „Im Anfang war der Logos, und der Logos ist Gott“. Das Zusammentreffen biblischer Botschaft und griechischen Denkens war kein Zufall.

Die griechische Übersetzung des Alten Testaments aus dem Hebräischen – die Septuaginta – gilt denn auch heute als selbständiger Text der Offenbarung. Für Benedikt XVI. ist dieses innere aufeinander Zugehen zwischen Christen- und Griechentum nicht nur von religions-, sondern von weltgeschichtlicher Bedeutung. Sein erster Schluss: das Christentum hat trotz seines Ursprungs im Orient seine entscheidende Prägung in Europa gefunden. Umgekehrt: die Begegnung hat mit dem hinzutretenden Erbe Roms die Grundlagen Europas geschaffen und ist Europa.

‚Enthellenisierung‘ als Angriff auf die christliche Vernunft

Der Papst streift die drei historischen „Enthellenisierungsprogramme“ Europas. Zuerst die Reformation im 16. Jh., als die Sola Scriptura gegen die philosophische Systematisierung des Glaubens in Stellung gebracht wurde. Glaube sollte von Metaphysik befreit werden, damit er wieder ganz selber sein könne und Kant vertiefte dieses Programm, indem er das Denken darin bei Seite schuf und den Glauben ausschließlich in der praktischen Vernunft verankerte.

Die liberale Theologie des 19. und 20. Jh. brachte die zweite Welle des Programmes, die mit dem Namen Adolf v. Harnack verbunden ist. Das Neue dieser zweiten Welle war die Reduktion bzw. Rückkehr zum Menschen Jesu und seiner Botschaft, die den Hellenisierungen vorausliege. Die einfache Botschaft stelle die wirkliche Höhe der religiösen Entwicklung der Menschheit dar und Jesus habe den Kult zugunsten der Moral abgeschafft. Er wird als Vater der menschenfreundlichen Moral dargestellt.

Das Christentum sollte mit moderner Vernunft in Einklang gebracht werden, indem der Glaube an die Gottheit Christi und die Trinität eskamotiert wurden. Die historisch-kritische Auslegung des NT wurde wieder in den universitären Kosmos eingeordnet. Theologie ist für Harnack historisch und streng wissenschaftlich. Deren Ergebnisse sind nur Ausdruck praktischer Vernunft und so im Ganzen der Universität vertretbar.

Im Hintergrund steht die neuzeitliche Selbstbeschränkung der Vernunft, wie sie bei Kant ihren klassischen Ausdruck gefunden hat, nun aber von der Naturwissenschaft Denken weiter radikalisiert wurde.

Auf der einen Seite wird die innere, rationale Struktur der Materie vorausgesetzt, um zu ihrem Verständnis zu gelangen, was gewissermaßen das platonische Element im modernen Naturverständnis bildet. Auf der anderen Seite geht es um die Nutzung der Natur für unsere Zwecke, wobei experimentelle Verifizierung und Falsifizierung erst die entscheidende Gewissheit liefert. So hat sich z.B. ein naturwissenschaftlicher Positivist wie der französische Biochemiker Jacques Monod sich selbst als einen überzeugten Platoniker bezeichnet.

Die Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft hat nach Benedikt zur Folge, dass der Mensch verkürzt wird. Fragen wie nach dem Woher und Wohin, Fragen der Religion und des Ethos können so nicht mehr in der wissenschaftlichen Vernunft Platz finden und werden ins Subjektive ausgelagert. Was an ethischen Versuchen von Psychologie und Soziologie bleibt, reicht da nicht mehr aus.

Und so entscheidet das Subjekt ganz allein auf sich gestellt, was ihm religiös tragbar erscheint und das subjektive Gewissen wird zur einzigen ethischen Instanz. Ethos und Religion verlieren ihre gemeinschaftsbildende Kraft und fallen der Beliebigkeit anheim. Man kann deren Ergebnisse an den bedrohlichen Pathologien der Religion und Vernunft, wie sie uns entgegentreten, studieren.

Schließlich die dritte, gegenwärtig umgehende Enthellenisierungswelle: Sie hat m.E. ihren denkerischen Ursprung in der breit formulierten Kritik am Eurozentrismus und ist aus der vergleichenden Kulturwissenschaften bzw. der Ethnologie zu verstehen.

Angesichts der uns umgebenden „Multikulturalität“ wird heute argumentiert, die Synthese von Griechentum und Kirche sei die erste Inkulturation des Christlichen gewesen, auf die man andere Kulturen nicht festlegen dürfe. Ihr Recht müsse es sein, hinter diese Inkulturation auf die einfache Botschaft des Neuen Testaments zurückzugehen, um sich neu inkulturieren zu können.

Für dieses Argument zeigt Benedikt XVI. ein gewisses Verständnis, aber in der Sache widerspricht er entschieden. Das NT trage in sich selber die Berührung mit dem griechischen Geist, die in der vorangegangenen Entwicklung des AT gereift war. Die Grundentscheidungen im Zusammenhang des Glaubens und des Suchens der menschlichen Vernunft sind Teil dieses Glaubens und gehören zu seiner Entfaltung.

Es gilt die Vernunft als ein im Westen wiederzuentdeckendes „Gut“ zu begreifen und weniger als ein „Vermögen“ des aufklärerischen Geistes darzustellen, wie es die Autoren des Bandes zweifellos versuchen.

Farouq spürt den Wurzeln der Vernunft in vorislamischer Zeit nach und wird bei den Nomaden und deren Dichtern fündig. Der Grund seines forschenden Eintauchens in die Frühgeschichte arabischer Nomadenstämme liegt darin, dass er viele Buchtitel islamischer Autoren kennt, in denen eine Vernunftsehnsucht zum Ausdruck kommt.

Voraussetzungen der vorislamischen Vernunft

All diese Arbeiten weisen auf eine Krise der heutigen arabischen Vernunft hin und reagieren auf ein breites Bedürfnis nach Rationalität.[i][1] Die innere Widersprüchlichkeit dieser Sehnsucht beruht auf der Tatsache, dass die Moderne praktiziert und gelebt wird, ob wir wollen oder nicht.

Im modernen arabischen Bewusstsein spiegelt sich eine tiefe Zerrissenheit: Die Traditionalisten gedenken die Epoche der Propheten wiederzubeleben und wollen mit der Moderne brechen, obwohl sie sie praktizieren. Oder sie folgen dem auch in Südeuropa verbreiteten averroistischen Rationalismus, während die Modernisten sich mit der Gegenwart identifizieren und soweit gehen, Tradition und historischen Kontext als Hindernisse auf dem Fortschrittsweg zu betrachten.

Die Krise der arabischen Vernunft besteht nach Farouq darin, dass es keine gelebte Harmonie zwischen Zeit und Raum gibt. Der Fundamentalist lebt im „Hier“, doch ein „Jetzt“ ist ihm fremd. Die Kämpfer für die Moderne aber leben ein „Jetzt“ und sind Fremde im „Hier“, von dem aus sie emigrieren könnten, wo sie sich zugehörig fühlen.

Die Perser und aus damaliger Sicht der Rest der Welt definierten Zivilisation mit Kenntnissen in Städtebau, Wissenschaft, Medizin, Mathematik, Kunsthandwerk und Organisation. Gesellschaften wurden aber nicht nur in Persien durch Religion gelenkt und von Königen verwaltet. Auch in Europa waren die Völker, ob Goten, Franken oder Merowinger durch das gemeinsame Dach des Christentums verbunden.

Die Stammeskultur der Araber aber war aggressiv und gastfreundlich zugleich. Die Wurzeln arabischer Vernunft liegen in Sprache und Poesie. Und daher ist das Verhältnis von Sprache und Vernunft einzigartig im Vergleich zu anderen Kulturen. Sprache wird dort weniger als Werkzeug empfunden, um zum Ausdruck zu bringen, was von der Vernunft gegeben ist, sondern Vernunft wird instrumentalisiert, um zu bewahren, was in der Sprache existiert. Die Vernunft ist nur gespeicherte Erfahrung und führt gleichsam ein Verzeichnis, das die Wortphonetik und die Dichtung festhält.

Im Wörterbuch der arabischen Tradition von Ibn Manzur (14. Jh.) wird die Vernunft definiert: „Wenn ein Mann vernünftig ist, vereint er Scharfblick und Tatkraft in sich.“ Das Bekannte ist, was man im Herzen festhält und dies entspricht der Vernunft im Sinne von Vernünftigkeit. Wie noch ausgeführt werden wird, verhält es sich in der griechischen Tradition genau umgekehrt.

Über vorislamische Nomadenkultur wird im Band deshalb sehr ausführlich berichtet, weil so selten im Konflikt zwischen Islam und dem Rest der Welt die sprachlichen, vorreligiösen Voraussetzungen dieser Kultur mitgedacht werden, obgleich ständig von islamischer Kultur gesprochen wird.

Dem Leben in der Zeit steht im Arabischen der Tod in der Zeit gegenüber. Daher trägt jedes arabische Wort für „Zeit“ auch den Aspekt von Tod und Untergang in sich. Die westliche Kultur denkt „Zeit“ dagegen objektiv messbar, wir sprechen mitunter von der Zeitmaschine, die den individuellen Tod nur arbiträr in Form von Zeit- und Sterbetafeln registriert. Die Zeit bildet in der abendländischen Wissenschaft eine Einheit mit dem Raum und wird so zu einer relativen Größe.

André Glucksmann‘s Warnung vor Nihilismus

Bei André Glucksmann nimmt die Frage des Nihilismus, die im bisherigen Werk eine hohe Stellung innehält, auch hier prioritäre Bedeutung ein: Vorauszusetzen ist, dass er vorbehaltlos hinter dem Inhalt der Regensburger Rede steht und den Faden von Johannes Paul II. aufgreift, indem er dessen Aufruf „Habt keine Angst!“ aus seiner Enzyklika „Fides et ratio“ voranstellt, wonach das nötige aufeinander Zugehen zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen kompromisslos weiter zu verfolgen ist.

Und nun das Beispiel für das pure Gegenteil von islamischer Praxis: In Athen konnte jemand, der nicht sagte, was er dachte, gesetzlich belangt werden. Und so hat die westliche Zivilisation die sokratische Regel, alles von allen frei hinterfragen zu lassen, nie übertreten, ohne schweren Schaden davon zu tragen. Doch auch diese Regel hatte – wie wir wissen – ihren Preis: Sokrates wurde zum Tod verurteilt.

Nach Glucksmann beruht das Unglück in der jüngeren europäischen Geschichte v.a. auf einem zweifachen Fehlverhalten: dass man im Namen Gottes tötete und dass man die Augen dabei verschloss.

Derselbe Nihilismus wütet im 21. Jh. weiter. Glaube und Vernunft miteinander zu verknüpfen, stellt sich als Notwendigkeit mehr denn je. Der Autor weist darauf hin, dass Kant die Frage der religiösen Intoleranz in dieselben Worte fasst wie Manuel II. Er zitiert aus der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“[ii][2], wonach die göttliche Auffassung Gewissheit hat, einem Menschen seines Glaubens wegen zu töten, unrecht sei.

Wer im Namen Gottes tötet, glaubt an Gott oder er glaubt nicht. Wenn er glaubt, wird er zum Vorkämpfer einer willkürlichen, irrationalen Macht. Er verwechselt Gott mit Typhon, dem furchterregenden Ungeheuer aus der griechischen Mythologie, und erlaubt sich in weiterer Folge alles. Wenn er nicht an Gott glaubt, tötet er die Vernunft in sich selbst und macht sich zu einem Typhon, der sich keine Grenzen setzt.

Benedikts Bezug auf den griechischen Logos schließt zwei zu kurz greifende Auffassungen aus: Einerseits geht es nicht darum, einer bloß wissenschaftlichen Vernunft zu huldigen. Die für das 20. Jh. typische Kontroverse zwischen Szientismus und Fideismus ist überwunden. Andererseits kann der Common sense des gesunden Menschenverstandes einer jeden Kultur nicht genügen.

Der griechische Logos wird als die Fähigkeit definiert, etwas über etwas auszusagen. Es geht um das Sagen im eigentlichen Sinn, das imstande ist, die Wahrhaftigkeit dessen, wovon es spricht, in Frage zu stellen und worin es sich als behauptendes Wort – eben als logos apophantikos – als Wahrheitsprinzip erweist.

Nicht jede Rede (logos) ist apophantisch, sondern nur die, in der das Wahre und das Falsche wohnt, was nicht immer der Fall ist. So ist das Gebet (euké) bei Aristoteles eine Rede, aber weder wahr noch falsch.[iii][3] In moderner Diktion würde man das Gebet vielleicht „performativ“ nennen, da es nichts feststellt. Aber die Vernunft kann sich nur bei feststellenden Aussagen einschalten und dabei versuchen, Wahres und Falsches zu entwirren.

Der Nihilismus als die Verneinung der Humanität des Menschen und seiner Identität[iv][4] fügt sowohl der Vernunft als auch dem Glauben eine schwere Erschütterung zu. Heute erwächst die Gefahr nicht sosehr aus einer omnipotenten Vernunft, sondern aus einer Vernunft, die sich für schwach hält und auf ein Begreifen der rauhen Wirklichkeiten, sei es aus Angst vor der Zukunft oder aus einer selbstbezüglichen Gegenwartsversessenheit, verzichtet.

Die Vernunft sündigt nicht aus Überheblichkeit, sondern aus einer sich selbst vernichtenden Entsagung, wodurch unter den Postmodernen ein Hass gegen das Denken schlechthin ausgesät wird. Vor einer solchen „Misologie“ hatte schon Sokrates gewarnt[v][5], auf den sich Benedikt XVI. in genau diesem Sinne am Ende seiner Regensburger Vorlesung beruft. Die Euthanasie der Vernunft kann dem Glauben keinerlei Nutzen bringen, wie Benedikt betont.

André Glucksmann erinnert an Charles Baudelaire, der seine Zeitgenossen lehrte, dass die letzte List, zu der der Teufel greift, die Behauptung ist, dass er nicht existiert. Und eine Vernunft, die es sich versagt auszusagen, versagt sich auch das Recht der Anklage und kapituliert so vor der Willkür.

In der ausklingenden Postmoderne des 21. Jh. gedeiht der Nihilismus wie selten zuvor und verkündet nicht nur die Relativität der Werte, sondern noch radikaler, die Relativität des Bösen. Dabei hätte es die apophantische Vernunft in sich, solche Gefahren zu verachten und – wie uns Aristoteles lehrt[vi][6] - in der Folge zu zerstäuben.

Synthesis

Diese zwei unterschiedlichen Denkreflexe auf die Regensburger Rede wurden nicht zuletzt deshalb herausgehoben, weil sie ihren jeweils eigenen persönlichen und kulturellen Hintergrund verteidigen sowie den Meinungsstreit mit friedensstiftenden Mitteln – der Logik der Worte – nicht scheuen.

Nusseibeh, Spaemann und Weiler nehmen vielmehr eine Position des „Dazwischen“ und der Vermittlung ein, sodass sie eher einer gesonderten Darstellung bedürfen. Dies deshalb, weil bei ihnen prima facie weniger plastisch – im Endeffekt jedoch nicht weniger – die Versöhnung wollende Gesamtintention der Herausgeber zum Durchbruch kommt.

Sari Nusseibeh räsoniert als Palästinenser zwischen den Welten und vergisst nicht, der Regensburger Rede kritische Ratschläge – v.a. taktischer und rhetorischer Art – anzufügen, dies jedoch von großem Respekt gegenüber der westlichen Philosophie und dem Papst getragen.

Robert Spaemann lenkt sein Augenmerk auf philosophische Fragen der Gottes- und Vernunfterkenntnis im Westen. Er geht auf antigriechische Affekte der europäischen Tradition ein, kritisiert die Selbstabdankung der Vernunft wie den Fideismus mit ähnlichen Argumenten wie Glucksmann und beharrt auf der Glaubensdifferenz zwischen den Religionen.

Joseph Weiler denkt als Völkerrechtler und gläubiger Jude in New York und erteilt der EU eine ordentliche Lektion bei ihrer „Selbstvergewisserung“, indem er die Selbstvergessenheit kontinentaler Eliten anprangert, wenn diese nervös delirierend auf die Forderung nach dem Gottesbezug in der europäischen Verfassung reagieren.

Der Herausgeber verfolgt die Absicht, zwischen den Ebenen Glaube, Gewalt und Vernunft die Ausrichtung eines intensivierten Gesprächs anzustreben, das nicht nur die Frage der Gewalt neu zu denken sucht, sondern auch eine gänzlich andere Korrespondenzform von Glauben und Vernunft zu finden: dem „frommen Denken“.

Wilhelm Donner

Gott rette die Vernunft!
Die Regensburger Vorlesung des Papstes in der philosophischen Diskussion.
von André Glucksmann, Wael Farouq, Sari Nusseibeh, Robert Spaemann, Joseph Weiler
Sankt Ulrich Verlag 2008, 192 Seiten, ISBN-10: 3867440557, ISBN-13: 9783867440554

 

[i] [1] Siehe: Abed al-Jabri: Die Entstehung der arabischen Vernunft, und ders.: Die Struktur der arabischen Vernunft, Zaki Negui Mahmoud: die Erneuerung der arabischen Vernunft, Ghali Shukri: Die Kultur des chaotischen Systems und Anathema gegen die Vernunft oder die Vernunft des Anathema, Mohammed Arkoun: Von der Mühe des Interpretierens zur Kritik der islamischen Vernunft, Burhan Ghalioun: Die gefangene Vernunft, George Tarabishi: Die Abdankung der Vernunft im Islam, Faleh Abdul Jabbar: Zeichen von Rationalität und Aberglauben im arabischen politischen Denken, und Nasr Hamid Abu Zayd: Die rationale Tendenz im Korankommentar.

[ii] [2] Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Berlin 1902ff., Bd. VI, S. 186-187.

[iii] [3] Vgl. Aristoteles: De interpretatione, IV, 17a.

[iv]  [4] Johannes Paul II.: Enzyklika „Fides et ratio“, Nr. 90.

[v]  [5] Vgl. Platon: Phaidon, 89c-91c.

[vi]  [6] Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik.

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Man wird niemals mit einer Gläubigkeit glauben, die nützlich ist und man wird dann wirklich glauben, wenn Gott das Herz geneigt gemacht hat.
Blaise Pascal in den Pensées zu Psalm 118,36.

Was war …

Spiritualität und Medizin verheißen Heilung, ja mehr noch: Beides will Erlösung (z.B. von Schmerzen) und Heil. In inzwischen längst vergangenen Zeiten wie dem frühen 20. Jahrhundert war es noch die Politik, die solches verhieß. Aber die Politik hat sich in diesem Feld nun einmal restlos diskreditiert, diese Heilsfunktion wurde definitiv verbraucht. Totalitarismuskritiker nennen dies nicht ganz zu Unrecht „Missbraucht“! Nationalismus, Nationalsozialismus, Marxismus, Freudomarxismus, etc. stehen für diese Exzesse.[1]

Nach dem Jahr 1968, als die Verbindung von Politik und Chiliasmus tumultartig, karnevalesk und – um mit Hegel zu sprechen – als Farce endgültig zu Grabe getragen wurde, nahm in den westlichen Industriegesellschaften die sogenannte Esoterik die Rolle des Heilsversprechens ein. Vornehmlich fernöstlicher Herkunft (z.B. Buddhismus, Taoismus) und um die Perfektionierung geistig-körperlicher Selbsttechniken bemüht, hat sich inzwischen auch diese Ressource erschöpft.

Die vielzitierte und vielbeschworene Rückkehr zur Religion unserer Gegenwartsgesellschaften bedürfte einer gesonderten Analyse hin auf ihre Triftigkeit, die vielschichtigen Suchbewegungen in unerschlossenen Sinnsphären sowie die ungebrochene Nachfrage an Psychotherapien in all ihren Spielarten sind fraglos feststellbar und für jedermann evident.

Zu Beginn des 5. Jahrhunderts, als Augustinus in „De civitate Dei“ (413 – 426) vom sterbenden Leben spricht, wird im „Abendland“ begonnen, das Sterben im Leben auch philosophisch mit zu bedenken. Und es wird zugleich – im Unterschied zu anderen Weltregionen – mit Trauer begleitet. Das Sterben ist eben eine bittere Erfahrung.[2]

Er setzt sich mit der These Epikurs auseinander, dass der Tod das Leben des Menschen überhaupt nicht betreffe, denn solange der Mensch lebt, sei er nicht im Tode, und wenn er im Tode sei, dann lebe er nicht mehr. Der Tod sei daher für das Leben ohne Bedeutung. Es war die Intention Epikurs, den Menschen die Angst vor dem Tod zu nehmen und dem Leben den Sinn aus ihm selbst zu geben.

Augustinus weist diese Argumentation entschieden zurück. Denn der Mensch ist das einzige Wesen auf der Welt, das weiß, dass es sterben muss. Und nach ihm erfährt der Mensch in der Hinfälligkeit des Leibes aber auch die Angewiesenheit auf Anderes.[3]

 

Was ist …

Daher empfiehlt es sich, von einer „neuen“ Spiritualität zu sprechen, auch wenn der Begriff vorerst noch leer bzw. ohne inhaltliche Füllung bleiben sollte. Psychotherapeuten und Theologen berichten mir aus zahlreichen Fällen, dass Klienten sich in diesseitige Absolutismen gleichsam „verbeißen“ und von diesen (vornehmlich Paarbeziehungen oder familiären Bindungen) nicht mehr loskommen. Stirbt ein Partner oder ein Kind bzw. wird er oder sie verlassen, bricht die absolute Katastrophe herein, aus der es vermeintlich kein Entrinnen mehr gibt.

Hiermit ist keineswegs das „Loslassen können“ aus zerfallenden Beziehungen gemeint, die einen großen Trennungsschmerz erzeugen. Nein, es ist die totale „Inbeschlagnahme“ eines Menschen zu erleben, der sich geradezu fetischartig an einen Wert klammert, dessen Verlust sämtliche Auswege zunagelt und zu verschließen droht. Das sind neue Phänomene aus der psychotherapeutischen Praxis, die eine gesellschaftliche Wirklichkeit nicht nur als Kollateralschaden hervorbringt, sondern geradezu erzeugt, wenn sich eben diese Gesellschaft dem Relativismus verschrieben hat und damit in der öffentlichen Sphäre dem „Werterelativismus“ in Form von normativen Präskriptionen huldigt.

Man kann daher drei mögliche Ebenen[4] orten, auf denen Religion für die psychotherapeutische Praxis fruchtbar gemacht werden könne:

1) Auf der Ebene der göttliche Schöpfung: Es geht dabei um die Vielfalt an Mitteln, Rezepturen, Ge- und Verboten sowie Auswegen, die in der Schöpfung angelegt ist, und nur nach Anerkennung durch den leidenden Menschen sucht. Und so manche Heilmittel finden sich ja direkt in der Natur.[5]

2) Auf der Ebene der der individuellen Psyche: In diesem, dem eigentlichen Feld der Psychotherapie geht es um das „Sich freimachen“ für das Absolute. Fetische und falsche, also „gefakte“ Absolutismen müssen aus dem Weg geräumt werden, um für die von Gott geschaffene Wirklichkeit frei zu werden.

3) Auf der Ebene der menschlichen Beziehung zu Gott: Es geht hier um das „Erlebbar machen“, dass der Mensch durch Gott persönlich reichlich beschenkt ist und diese seine Potentiale zur Heilung nur zu erkennen und anzunehmen braucht.

Man könnte dann noch neben den drei religiösen eine vierte Ebene, die der sozialen Beziehung, einfügen. Dabei geht es im weitesten Sinn um die Bildung von Erzählgemeinschaften, also um den zwischenmenschlichen Austausch von Erfahrungen, Erlebnissen, Heilungserfolgen und –potentialen. Das Spektrum dieser Erzählgemeinschaften reicht vom rein privaten Freundeskreis, therapeutischen Gruppen, kirchlichen Gemeinschaften bis hin zu für spezifische Krankheiten medizinisch angeleitete Selbsthilfegruppen.

Traditionelle Theologie und europäische Schulmedizin geben keine verlässlichen Auskünfte über die Zusammenhänge und vor allem Wechselwirkungen von Spiritualität und Medizin. Das scheint im Sinn des Phänomens zu liegen, nicht nur weil die Menschen allesamt grundverschieden sind, es gibt auch so viele Wege zu Gott wie es Menschen gibt.[6]

Daher scheint hier geboten, in diesem unerschlossenen Feld sich der Phänomenologie zu nähern. Dies nicht zuletzt deshalb, weil weder die Empirie noch die methodische Konstruktion als angemessene und hinreichende Erkenntnisquellen sich anbieten. Und ein Umstand darf keinesfalls außer Acht gelassen werden: Sprechen wir über Heilung durch den Glauben, nähern wir uns – ob wir es wollen oder nicht – dem Phänomen des Wunders. D.h., jede Reflexion über den Zusammenhang von Spiritualität und Medizin, hat die Potentialität eines göttlichen Wunders mit einzuschließen.

Und über Wunder können jede Menge von Zeugnissen abgelegt werden, ja die Wirklichkeit eines stattgehabten Wunders kann sogar als ‚wahrhaft‘ nachgewiesen werden, aber eines ist mit dem Wunder nicht möglich: es zum wissenschaftlichen Nachweis oder zur Kategorie zu erheben.

Zudem möge auch der umgekehrte Zusammenhang bedacht werden. Von Papst Johannes Paul II. sind zahlreiche Zeugnisse überliefert, dass sein persönliches Leiden sowie sein Leiden an der Welt direkt mit dem Willen Gottes in Verbindung zu bringen ist. Auch wenn man einräumt, dass dieser Papst ein außergewöhnlicher Mensch war, sind es authentische, menschliche Zeugnisse, die in das Mosaik, welches sich die Menschen vom Bild und Willen Gottes machen, eingefügt werden müssen und ebenso Geltung zu erlangen haben.

Dies sei auch gegen die etwas zu kurz gegriffene Auffassung ins Treffen geführt, die meint, ein die Menschen liebender Gott könne nur leidvermindernd in den Lauf der Welt eingreifen. Auch wenn es dem Menschen durch die Schöpfung gegeben ist, das Leiden mit medizinischen Mitteln zu mindern und daraus gewiss eine Sollensforderung abgeleitet werden kann, so ist deshalb noch nicht der Wille Gottes interpretierbar.

Zweifellos ist es ein Auftrag an die Menschheit und ihre medizinische Wissenschaft, das Leiden und den Schmerz der Mitmenschen – aber auch den eigenen – zu lindern. Jedoch das auferlegte Leid anzunehmen, ist weit weg von jeglicher Pathologie angesiedelt. Dem „Sechsten Kondratieff“ von Wirtschaftstheoretiker und Zukunftsforscher Leo A. Nefiodow[7], einem Werk, das die Konjunktur und Basisinnovationen der Humangeschichte untersucht, ist zu entnehmen: „Unnötiges Leid in der Welt wird vermieden, wenn die Menschen sich konsequent darum bemühen, nach Gottes Geboten zu leben. Im Gegensatz zum Buddhismus besitzt die psychosoziale und seelische Ebene im Christentum eine zentrale Bedeutung. Paulus sagt: ‚Einer trage des anderen Last, so werdet ihr das Gesetz Christi erfüllen‘ (Galaterbrief 6,2).“

Nicht zuletzt deshalb scheint es geboten, den scheinbar etwas „veralteten“ ideologiekritischen Faden wiederum aufzugreifen und verschiedene Gedanken fortzuspinnen, nachdem in der gegenwärtigen Medienwelt verstärkt Sendungen und Beiträge zu Themen über neuere medizinische Tendenzen ausgestrahlt und publiziert werden, die das traditionelle Verständnis und das über die Jahrhunderte hergestellte Gleichgewicht von Medizin und Spiritualität verstören.

Zahlreiche Symposien und Kongresse deuten mittlerweile darauf hin, dass man sich aber auch in der medizinischen Wissenschaft wieder für die religiöse Dimension von Krankheit und Gesundheit zu interessieren anschickt. Es gibt z.B. auch eine Reihe von Studien zu Religiosität und Gesundheit, in denen zum Beispiel die therapeutische Wirkung von Gebeten untersucht wird.

Geht es um Spiritualität und Heilung, werden zumeist verschiedene empirische-wissenschaftliche Studien amerikanischer Herkunft herangezogen und zitiert, wonach der Glaube an Gott eine unmittelbare und vor allem gesundheitsförderliche Kraft habe. Man stellte die sogenannten Sterbetafeln der statistischen Zentralämter gegenüber und will damit der mitunter verblüfften  Öffentlichkeit klar machen, dass es zwischen dem regelmäßigen sonntäglichen Kirchgang und der jeweiligen Lebenserwartung einen direkt proportionalen oder zumindest einen unmittelbaren Zusammenhang gebe.

Man kann einwandfrei anerkennen, dass dies alles in dem Sinne stimmig erforscht wurde und dabei methodisch valide Ergebnisse erzeugt wurden. Aber die Schlussfolgerungen sind zu kurz gegriffen und ebenso geht dies mit einer illegitimen Indienstnahme des religiösen Glaubens für Zwecke einer Wellness-Ideologie einher, die auf einfachem Weg die Funktionalitäten und Kausalitäten vermischt. Es wird damit suggeriert, dass man sich nur für den Glauben an Gott entscheiden müsse und schon würde man ohne zusätzliche Maßnahmen ein paar weitere Lebensjahre dazugewinnen.

Dieser populärwissenschaftliche Trend, der paradigmatisch für eine Wendung des gegenwärtigen Zeitgeistes zu stehen scheint, beinhaltet auch – ob bewusst erzeugt oder nicht – eine strategische Ausrichtung, deren Träger und Subjekt sich anonym verhält. Als einer möglichen Arbeitshypothese wäre daher zu folgen, dass es eine breite und mit den Medien abgestimmte ideologische Offensive gibt, den christlichen Glauben an Gott mit dem modernen Gesundheitsbewusstsein zu verschmelzen.

Dafür gibt es nicht nur zahlreiche Evidenzen, sondern es schließt sich auch die naheliegende Frage an: Und warum soll das schlecht sein? – Ein neues, modernes Gesundheitsbewusstsein sei doch mehr als notwendig. Ist es etwa nicht hilfreich, wenn unter dem Diktat der der angespannten finanziellen Lage bei den Krankenkassen und der von den Regierungen beschlossenen Sparpaketen auf andere Quellen der Heilkraft ausgewichen wird? Oder, um es pointiert zu formulieren: Von der gesetzlichen und sozialen Krankenversicherung zur spirituellen, metaphysischen Krankenversicherung?!

Hier lauert eine Reihe von Gefahren, die die Erwartungshaltungen erkrankter Menschen auf breiter Ebene gefährden können: Natürlich für die somatische Gesundung selbst und dann aber auch in der Sphäre des religiösen Glaubens. Um einen Heilungsprozess ganzheitlich überhaupt erst in Gang zu setzen, dürften zwei Voraussetzungen beim Patienten unumgänglich sein: Zum einen: die zweckfreie Hingabe an ein Drittes und zum anderen: Vertrauen ohne Vorbedingung.

Die Leib-Seele-Einheit des Menschen scheint dem Autor viel zu komplex verfasst zu sein, als dass man es mit einem Modell der Dezision steuern könnte. Im Übrigen dürften neue Normvorgaben nach dem Muster „Glaube und Du wirst geheilt“ in der Sache nicht allzu hilfreich sein. Gesundung wie Heilung brauchen in zeitlicher und kausaler Dimension jenen Raum, der frei ist von jeglichem Druck auf den Patienten. Solch ein psychischer Druck gerät unweigerlich zum Leistungs- und Erfolgsdruck.

Vom Standpunkt der Religion könnte man unter Umständen auf der Gegenseite sogar ein taktisches Manöver unterstellen, wonach es sich in diesem Fall um die jüngste Invektive des weltanschaulichen Atheismus handeln könnte, um den Glauben der Christenheit zu diskreditieren. Indem ein kausaler oder zumindest wirkmächtiger Zusammenhang zwischen dem Glauben und der somatischen Heilkraft herzustellen versucht wird, kann der Glaube an Gott nur verlieren bzw. fremde Lasten übernehmen. Warum? Weil im Falle der Erfolglosigkeit nur einer die Verantwortung bei diesem Heilungsprozess zu tragen hätte, es wäre der Gott der Christenheit. Und vermutlich nicht nur der Gott der Christenheit. Die als überwunden geglaubte Theodizee-Problematik könnte sich auf einer völlig neuen Ebene unter den neuen Umständen wieder Bahn verschaffen.

 

Das Wunder von Kafarnaum

Es ist wie bei einem biblischen Wunder: Es wurde nie vollführt, um die Existenz Gottes zu beweisen, sondern allenfalls nur deshalb, um Vertrauen herzustellen und engstirnige Wahrnehmungsweisen bei den Kleingläubigen zu erschüttern.

Jesus hat in Kafarnaum (Palästina) den Gelähmten,[8] der ihm von dessen Freunden durch das Dach hinuntergelassen wurde, weder gekannt noch hat er ihm Bedingungen gestellt. Aus theologischer Interpretation geht hervor, dass der Glaube auch nicht in dem Kranken selbst zu finden ist, sondern in seinen Freunden.

Der gelähmte Mann spricht kein einziges Wort und wir wissen auch nicht, was den Kranken lähmte. Im Urtext redet Jesus den Gelähmten mit „Kind“ an. D.h., in einem Kind steckt Neugierde und es ist voll mit lebendiger Hoffnung. Die Anrede bedeutet, dass eine Begegnung mit ihm lebendig macht und er vergibt dem Gelähmten seine Sünden.

Die Wunderheilung galt vielmehr den anwesenden Pharisäern und die erkannten dabei auch, dass es eigentlich um Sündenvergebung ging und dies das große Außergewöhnliche war. Ihr Problem bestand ja darin, dass sie Jesus nicht als Gott erkannten bzw. anerkannten.

 

Zur Etymologie von Spiritualität

„Spiritualität“ ist in seiner heutigen Bedeutung kein sehr alter und ebenso kein exakt abgegrenzter Terminus. Als Synonym für Frömmigkeit setzte er sich zunächst im französischen Sprachraum gegen Ende des 19. Jahrhunderts durch. Unter Spiritualität (französisch „spiritualité“) verstand man Formen der Lebenspraxis und Übungen wie z.B. Exerzitien. Im säkularen Sprachgebrauch wird „spirituality“ mitunter nicht nur mit Frömmigkeit, sondern mit Religiosität im allgemeinen Sinne assoziiert.

Nicht nur im deutschen Sprachraum entwickelte sich der Begriff der „Spiritualität“ während der letzten zwei Jahrzehnte zu einem Schlagwort. Als solcher ist er keineswegs mehr auf die christlichen Ausprägungen von Frömmigkeit beschränkt, er findet sich vielmehr in allen möglichen Formen neuer Religiosität. Unter „spiritus“ ist ja ursprünglich der Heilige Geist im Sinne der biblischen Überlieferung nach der christlichen Glaubensauslegung zu verstehen. Der Geistbegriff hatte jedoch im Laufe der vergangenen Jahrhunderte seinen spezifisch christlichen Bedeutungsgehalt weitgehend eingebüßt.[9]

In einem transversalen, mitunter verqueren Sinn wird der Begriff heute auch auf nichtchristliche Religionen – insbesondere auf fernöstliche – angewandt, obwohl das Wort eigentlich christlichen Ursprunges ist. Nicht wenige Zeitgenossen betrachten Spiritualität als eine an keine kirchliche Lehre gebundene Form der Religiosität. Dies entspricht auch einer feuilletonistischen Tendenz hin zu den von dem Pastoraltheologen Paul Zulehner so bezeichneten „Religionskomponisten“ sowie zu einem Synkretismus der Religionen. Unter Spiritualität können auch Zen-Meditation des Buddhismus, die Mystik des Sufismus im Islam, das Denken der Anthropo- und Theosophie sowie diverse Formen des Neopaganismus, Spiritismus, Okkultismus, westlicher Reinkarnationsglaube bis hin zu Praktiken der Alternativmedizin firmieren.

 

US-amerikanische Studienergebnisse

Der Zusammenhang von Gesundheit, Ethik und Religion wurde seitdem Jahr 1968 weltweit in mehr als 200 wissenschaftlichen Studien nachzuweisen versucht. Im Folgenden sollen einige amerikanische und europäische Untersuchungen kursorisch gestreift werden, die diesen kausalen Zusammenhang von Glaube und Heilung zum Gegenstand haben. Dabei ist zu beachten, dass bei der Forschung über Spiritualität – verstanden als möglicher Teil ärztlichen Handelns – es notwendig ist, den Begriff der Spiritualität zu präzisieren. Mangelnde Begriffsklärungen führen denn notwendig zu methodischen Mängeln bei den klinischen Studien.

Im Anschluss an die Definition und die Studien von David B. Larson lässt sich zwischen Religion, Religiosität und Spiritualität unterscheiden:

Nach den Forschungsergebnissen, die von David B. Larson und seiner Mannschaft vom Nationalen Zentrum der amerikanischen Gesundheitsforschung gesammelt wurden, ergaben Vergleiche, die zwischen gläubigen und ungläubigen Menschen angestellt wurden, erstaunliche Resultate. So leiden z.B. gläubige Personen im Vergleich zu den wenig oder gar nicht gläubigen Personen zu 60 % weniger unter Herzkrankheiten. Die Selbstmordrate bei gläubigen Menschen ist sogar 100 % niedriger und sie leiden sogar noch weniger unter Bluthochdruck. Das Verhältnis von Nichtrauchern und Rauchen bei Gläubigen und Ungläubigen ist eins zu sieben.[10]

Säkulare Psychologie erklärt solche Fälle gerne mit „psychologischer Wirkung“. Dies bedeutet, dass der Glaube die Moral der Menschen erhöht und dass die Moral für die Gesundheit notwendig ist. Diese Erklärung kann richtig sein, aber wenn das Thema näher untersucht wird, taucht ein weiteres erstaunliches Ergebnis auf. So kommen die breit angelegten Forschungen von Herbert Benson von der medizinischen Fakultät der Harvard Universität, die die Beziehung zwischen religiösem Glauben und körperlicher Gesundheit zum Gegenstand hat, zu bemerkenswerten Ergebnissen. Obwohl sich Benson als ungläubig versteht, kam er zum Schluss, dass der Glaube und die Gebete einen positiven Einfluss auf die menschliche Gesundheit haben. Benson erklärt, dass er zu dem Schluss gelangt ist, dass „kein anderer Glaube als der Glaube an Gott dem Gehirn Ruhe und Behaglichkeit verschafft.“[11]

Warum aber gibt es zwischen dem Glauben und der menschlichen Seele und dem menschlichen Körper eine solche spezielle Beziehung? Der Schluss, zu dem Benson gelangte, ist jener, dass der menschliche Körper und vor allem das Gehirn dem Glauben angepasst sind.

Herbert Benson fand heraus, dass wiederholtes Gebet und die Abweisung störender Gedanken körperliche Veränderungen in Gang bringen, die Entspannung bewirken. Diese Entspannung sei eine gute Therapie bei der Behandlung verschiedener Leiden wie Bluthochdruck, chronische Schmerzen, Herzrhythmusstörungen, leichte bis mittlere Depressionen und anderer Erkrankungen.

Nach Patrick Glynn, der dem Islam nahesteht, bringen jene Philosophien und ideologischen Systeme, welche im Widerspruch zur Natur des Menschen stünden, stets Sorgen und Niedergeschlagenheit. Und die moderne Medizin sei angesichts dieser Entdeckungen auf dem Weg, diese Tatsache zu erkennen. Glynn war bereits vor der Milleniumswende überzeugt, dass die Medizin anerkennt, dass die Heilkunst neben den rein somatischen Methoden auch andere Möglichkeiten hat.

Weitere Untersuchungen werden von Dale A. Matthews, David B. Larson und Constance P. Barry beschrieben.[12] So zeigen Studien, dass Patienten durch Glauben und Gebet nach Operationen weniger lang bettlägerig sind, weniger Schmerzmittel benötigen und ihr Blutdruck schneller sinkt.

Für den Mediziner Dale A. Matthews ist es völlig klar: Es braucht beides, gute medizinische Versorgung und die Kraft des Gebets. Er schreibt: „Im Neuen Testament wird das griechische Wort ‚sozo‘ sowohl für ‚heilen‘ wie für ‚erlösen‘ verwendet, so dass das irdische Gesundwerden und die Befreiung – z.B. von seelischen Verletzungen – miteinander verknüpft werden.“[13]

Mediziner der Universität von Alabama untersuchten 1991 den Umgang mit Stress und Angst vor einer Herzoperation. Von 100 Herzpatienten, die eine Bypass-Operation erwarteten, gaben die weitaus meisten (97 Prozent) an, dass sie vor der Operation beteten, über zwei Drittel von ihnen berichteten, dass für sie das Gebet hilfreich war. (siehe oben: Gesammelte Studienergebnisse von David Larson, Nationales Institut für Gesundheitsforschung).

Elisabeth McSherry[14] erforschte die Wirkung von Seelsorge an 700 älteren Herzpatienten, die mit kostenintensiven und komplizierten Methoden behandelt werden mussten. Die eine Gruppe der Senioren wurde im üblichen Masse von Krankenhausseelsorgern betreut – durchschnittlich drei Minuten pro Tag. Die zweite Gruppe erhielt intensive tägliche Besuche, die im Schnitt eine Stunde dauerten. Ergebnis: Die seelsorgerlich besser betreuten Patienten konnten das Spital 1,8 bis 2,1 Tage früher verlassen. Der verstärkte Seelsorgedienst kostete das Spital 100 Dollar mehr pro Patient. Aber durch die frühere Entlassung wurden diese Kosten mehrfach eingespart.

Eine Studie des Psychiaters Harold George Koenig der Duke-University (North-Carolina) hat den Wert des gemeinsamen Gebetes im Gottesdienst bestätigt. Die im Jahr 1996 veröffentlichte Untersuchung ist die größte Studie, die je über Gemeinschaftsleben durchgeführt wurde. Koenig fand an 4.000 zufällig ausgewählten Senioren heraus: Ältere Menschen, die regelmäßig Gottesdienste besuchen, sind weniger depressiv und körperlich gesünder als diejenigen, die allein zu Hause beten.

 

Europäische Studien

Eine weitere Studie an der Universität Bern unter der Leitung von René Hefti (Chefarzt der dortigen Klinik SGM Langenthal und Leiter des Forschungsinstitutes für Spiritualität und Gesundheit) soll abgeschlossen werden.[15] Gläubige Christen seien gesünder als Atheisten, und wenn sie erkranken, können sie mit ihren Beschwerden besser umgehen. Atheisten und Agnostiker neigten mehr zu körperlichen und seelischen Gebrechen (Drogensucht, Neurosen, Depressionen), zu egoistisch-aggressivem Verhalten und seien viel stärker gefährdet durch Selbstmord. Gläubige Christen bemühten sich vermehrt, ihren Körper als „Tempel des Heiligen Geistes“ zu beachten, ernähren sich gesünder, bewegen sich mehr in freier Natur und seien in ihren Gemeinden in ein Beziehungsnetz eingebunden. Gesundheit im ganzheitlichen Sinne könne ohne Religion nicht erreicht werden.

Und Samuel Pfeifer schreibt im CDK-Bulletin 2/2001[16]: „In meiner ärztlichen Erfahrung hat sich gezeigt, dass eine christliche Gemeinde wesentlich zur Rehabilitation von psychisch leidenden Menschen beitragen kann.“

Eine Studie an der deutschen Universität Trier unter der Leitung von Sebastian Murken[17] kam zum Schluss, dass die Ergebnisse bei psychosomatischen Patienten auch negativ sein können, wenn der Patient ein strenges und strafendes Gottesbild hat. Er habe dann kein stabiles Selbstwertgefühl und komme sich klein und minderwertig vor. Diese Studie wurde an 465 Patienten durchgeführt. Welche Erfolge sich bei Patienten durch eine gute Seelsorge und Gebet erzielen lassen, wurde bei der Studie nicht untersucht. Ein verzerrtes Gottesbild hat seine Ursachen. Häufig würden Patienten damit allein gelassen, weil es dem Pflegepersonal teilweise untersagt ist, mit dem Patienten über geistliche Schwierigkeiten bzw. den Glauben zu reden, geschweige denn zu beten.

Spiritual Care als neuer Therapieansatz etabliert sich auch außerhalb der Palliativmedizin. In Zürich und München wurden Professuren für Spiritual Care eingerichtet.

Unter Fachleuten klaffen die Meinungen weit auseinander. Für die einen ist es ein Abgleiten der Medizin in die Esoterik, für die anderen ein dringend notwendiger Schritt zu einer ganzheitlichen und kostengünstigeren Medizin. Daniel Hell, ehemaliger Direktor und Chefarzt der psychiatrischen Universitätsklinik in Zürich, plädiert für eine spirituelle Öffnung in der Psychiatrie. Eine ähnliche Überzeugung vertritt Thierry Carrel, Herzchirurg und Klinikdirektor in Bern: „Die heilsame Wirkung spiritueller Handlungen ist heute aufgrund empirischer Untersuchungen kaum mehr zu bezweifeln.“

Jeder chirurgische Eingriff ist in gewissem Sinn eine existentielle Bedrohung. Viele Patienten suchen in schweren körperlichen oder seelischen Krankheitssituationen Halt im Glauben oder besinnen sich auch nur auf ihre religiösen Wurzeln. Krankheit ist damit eine Chance, geistlich zu wachsen.

Der Glaube vermittelt Halt, Wert und Sinn und damit Grundlagen für eine positive Lebensgestaltung. Der Glaube kann aber nicht nur Hilfe, sondern auch Belastung sein. Die Überzeugung, dass die Krankheit eine Strafe Gottes sei, kann den Krankheitsverlauf aber auch ungünstig beeinflussen.

Die empirischen Befunde der „Glaubensmedizin“ wirken zugegebenermaßen verführerisch. Doch es geht darum, von einem funktionalen zu einem substantiellen Religionsverständnis zu gelangen. Es wurde ja bereits „halböffentlich“ und ernsthaft in medizinischen Fachorganen[18] diskutiert, ob Ärzte religiöse Tätigkeiten verordnen sollen. Doch wenn Religion zum Therapeutikum wird, befindet man sich auf direktem Weg zur Trivialisierung von Religion.

Der Internist Georg Schiffner (OA in einer Hamburger Klinik) drückte es in Kassel bei einem Kongress so aus: „Im US-amerikanischen Gesundheitswesen zeigen sich überraschende Trends: Während in den 50-er und 60-er Jahren geistliche Gespräche in der Medizin absolutes Tabu waren, wird heute das Gebet in Krankenhäusern als Heilmittel wieder willkommen geheißen.“[19] Und er zitiert dabei den amerikanischen Psychiater Arthur Kornhaber (New York): „Wer Gott bei einem Patientengespräch ausklammert, vernachlässigt seine ärztliche Sorgfaltspflicht.“

Ein Beispiel, das Georg Schiffner in seiner Klinik erlebte, beschreibt er wie folgt: „Ich begleitete eine Patientin mit Enddarmtumor. Nachts bekam sie ein Verschlusssyndrom – ein lebensbedrohlicher Zustand. Ich leitete die medizinischen Maßnahmen ein. Wir besprachen, dass es aus medizinischer Sicht eigentlich nur die Maßnahme einer Notoperation geben würde. Sie sagte entsetzt, dass sie dies auf keinen Fall möchte, dann lieber sterben! Ich fragte sie, ob sie Gottvertrauen habe und wir auf dieser Ebene weitergehen könnten. Sie bejahte. Ich fragte sie, ob ich für sie beten könne. Auf ihre Einwilligung hin habe ich dann die ganze Situation im Gebet zu Gott gebracht, auch ihre Angst vor dem Sterben. Am nächsten Morgen hatte sich der Darmverschluss gelöst. Das ist medizinisch nicht unmöglich, aber es ist selten.“

 

Vertrauen als basale Haltung und Bindemittel in der Religion

Bei aller Professionalität, die in der vorangegangenen Schilderung sichtbar wurde, ist das Gelingen von therapeutischen Prozessen eine Gnade und Grund für Dankbarkeit. Heilung liegt nicht allein in menschlicher Hand. Spiritualität weiß um die Unverfügbarkeit von Leben und Gesundheit, dass es ein Geschenk ist. Spiritualität in der Medizin bedeutet, die eigene Endlichkeit, aber auch die Endlichkeit der Heilkunst zu akzeptieren und sie nicht zur Heilslehre zu stilisieren. Es bedeutet auch, dass Ärzte und Patienten sich gegenseitig von übertriebenen Erwartungen entlasten und mit dem Scheitern umzugehen verstehen. Auch im Fall chronischer bzw. als unheilbar geltender, letaler Krankheiten.[20]

Medizin, aber auch Pflege sind nicht nur eine Wissenschaft bzw. Technik, sondern vor allem auch Kunst, die – wie jede Kunst – auch der Inspiration bedarf. Die seit einigen Jahren boomenden Pflegewissenschaften an den verschiedenen medizinischen Universitäten und Fachhochschulen scheinen diesen Umstand eher zu ignorieren, wenn sie beständig die Professionalisierung sowie die Verwissenschaftlichung der neuen Pflegeberufe fordern.

Spiritualität in der Pflege hat dagegen vielmehr mit Vertrauen zu tun, ohne die diese nicht gelingen kann. Pflegende benötigen Vertrauen in ihre Fähigkeiten und in die zur Verfügung stehenden Mittel. Patienten und ihre Angehörigen brauchen wiederum Vertrauen in die Fähigkeiten der Pflegekräfte.

Spiritualität stiftet die Atmosphäre, in der die Kommunikation zwischen Arzt bzw. Pfleger und Patient stattfindet. Diese verbindet ebenso wie sie voneinander unterscheidet. Vertrauen ist gleichsam eine akzeptierte Abhängigkeit. Darin liegt ein Hinweis auf das Bewusstsein absoluter Abhängigkeit, das Friedrich Schleiermacher als Wesen der Religion beschrieben hat. Vertrauen ist stets auch Glaube.[21]

 

Fazit

Die vorliegenden Untersuchungsergebnisse lassen aus naturwissenschaftlicher Perspektive selbstverständlich keine weiterreichenden Schlussfolgerungen zu, als dass eine allfällige therapeutische Wirkung von Gebeten im Reich nutzbringender und wünschenswerter Placebo-Effekte anzusiedeln ist.

Gleichwohl erklärt der Placebo-Effekt allein nicht die gesamte angesprochene Dimension. Die religiöse Dimension ist als autonome Dimension zu verstehen und der Placebo-Effekt wäre dabei allenfalls als ein Medium zu verstehen, wobei das Mittel der Autosuggestion für rein somatische oder integrale Bewusstseinsprozesse instrumentalisiert werden, die auf die menschliche Leib-Seele-Einheit abzielen.

Die Humanmedizin ist trotz ihrer hervorragenden Leistungen dazu aufgerufen, einen grundlegenden Lernprozess einzuleiten. Es geht darum, jenes Verstehen zu eröffnen, dass die Medizin nur einen Teil der Wirklichkeit sieht und sehen kann. Im Endeffekt ist dies ein Prozess der Selbstbescheidung.

Allein der Versuch die spirituellen Dimensionen des Patienten medizinisch zu rekonstruieren ist m.E. zum Scheitern verurteilt. Hier wäre die Grenze des Kompetenzbereiches der Medizin überschritten. Damit soll mitnichten angedeutet, dass das Gebet eines Arztes für seinen Patienten nutzlos wäre, sondern vielmehr, dass es nur dann als sinnvoll zu verstehen sei, wenn der Arzt als gläubiger Mensch dieses Gebet spricht.

Die Widersprüchlichkeit der therapeutischen Wirkung von Gebeten wird ebenso von der Fachmedizin konzediert. Während zum Beispiel eine im Britisch Medical Journal veröffentlichte Studie den Nachweis zu erbringen glaubt, dass das regelmäßige Gebet des Rosenkranzes oder meditative Mantras positive Effekte auf das Herz- und Kreislaufsystem haben, führen andere Studien zu dem Ergebnis, dass Gebete – bei Herzpatienten – keine nachweisliche Heilwirkung entfalten.

Der Autor hält – wie schon ausgeführt – diese Art der Fragestellung für unsachgemäß und weder dem religiösen Glauben noch der Heilkraft der Medizin auch nur einigermaßen gerecht werdend. Durchaus bemerkenswert ist auch, dass für die christliche Philosophie – nicht so für die Theologie – des 20. Jahrhunderts der Zusammenhang von Spiritualität und Heilung ein Anathema ist.[22] Als einzige Ausnahme davon wäre der französische Philosoph Michel Henry (1922 – 2002) zu nennen, der eine materiale Phänomenologie des Lebens zu begründen versuchte.

Nach Henry führt die Erkenntnis seit dem In-die-Welt-Kommen der christlichen Botschaft nicht mehr zum absoluten Leben bzw. zum Heil, sondern der Weg führte über „Selbstaffektation“.[23] Anselm von Canterbury hat dies als erster erkannt und vollzogen, indem er die Umwandlung einer affektiven Verschmelzung mit dem absoluten Leben in ein rational vermitteltes Vorgehen vorangetrieben hat. Mit der Substitution dieser Verschmelzung tritt das christliche Projekt des individuellen Heils hinter die Spekulation über „die Beweise der Existenz Gottes“[24] zurück und zwar bis zu Immanuel Kant, der diesen Spekulationen ein Ende setzen wird.

Ein Paradox der Humanmedizin besteht darin, dass sie für sämtliche Bereiche des Menschlichen zuständig ist, ihr aber ein holistischer Ansatz in der Alltagspraxis verwehrt ist. Das ist gewiss eine große Herausforderung für die einzelnen Ärzte.

Zwar heißt es bereits im Eid des Hippokrates: „Heilig und rein nach göttlichem und natürlichem Recht werde ich mein Leben und meine Kunst bewahren.“ Daraus ist die Bezugnahme der medizinischen Berufsverantwortung im Grund des Glaubens verankert. Aber demselben Hippokrates von Kos wird der folgende Ausspruch zugeschrieben, der eine Trennung der Aufgaben und Sphären einmahnt: „Medicus curat, natura sanat, Deus salvat“.

Der Mensch ist also nicht nur entweder gesund oder krank. Daher sollte die Medizin

  • sich für die wichtige Bedeutung der spirituellen Dimensionen im Menschen offen halten bzw. diese respektvoll anerkennen, ohne sie für sich zu vereinnahmen,
  • konstatieren, dass diese Dimensionen eine nachweisbare Wirksamkeit auf die Heilung haben können, diese jedoch nicht kausal erklärbar ist und
  • diese Dimensionen je nach ihren Möglichkeit auch fördern, z.B. durch die Unterstützung von Seelsorgeeinrichtungen in den Krankenhäusern.

Gegenwärtig erleben wir die moderne Medizin oftmals auch als unpersönliche Apparatemedizin und als erkaltet. Und sie weckt Begehrlichkeiten nach dem ewigen Leben im Immanenten.

Oder, um es mit dem französischen Dramatiker und Existenzialisten Jean-Paul Sartre (1905 – 1980) auszudrücken: „Wenn man sieht, was die Medizin heute fertigbringt, fragt man sich unwillkürlich: Wie viele Etagen hat der Tod?“ Die Medizin und ihre stationären Einrichtungen müssen menschlicher werden und die darin verbrachte Zeit sollte sinnerfüllend erlebt werden können. Und ist der Patient gläubig, möge er Raum darin finden, sich auf Gott zu besinnen und beten zu können, ohne dass diese Praxis zwanghaft durch wissenschaftliche Evaluation begleitet wird.

Wilhelm Donner

 

[1] Vgl. in diesem Zusammenhang auch den Vortrag „Glück und Seligkeit“ von Kardinal Christoph Schönborn beim gleichnamigen Symposion vom 20. April 2013 im Wiener Palais Liechtenstein.

[2] Augustinus: De civitate Dei, XIII, 6: … nulli bona est. Habet enim asperum sensum.

[3] Vgl. Johann Mader: Aurelius Augustinus. Philosophie und Christentum. St. Pölten, Wien – 1991. S. 84 f.

[4] Diese Unterteilung verdanke ich einem ausführlichen Gespräch mit Johannes Daxbacher über dessen Alltagserfahrungen mit Klienten in der Praxis der Supervision.

[5] So findet sich z.B. Penicillin G als Benzylpenicillin in seiner Reinform direkt in der Natur und wird seit der Entdeckung seiner antibiotischen Wirkung durch den schottischen Bakteriologen Alexander Fleming im Jahr 1928 auch seriell, um nicht zu sagen massenhaft industriell hergestellt.

[6] So lautete auch eine Aussage des späteren Papstes Benedikt XVI. aus dem Jahre 1996, als er noch als Kardinal Joseph Ratzinger den Vorsitz der römischen Glaubenskongregation innehatte.

[7] Leo A. Nefiodow: Der sechste Kondratieff. Wege zur Produktivität und Vollbeschäftigung im Zeitalter der Information. 6. Auflage, Rhein-Sieg Verlag, St. Augustin.

[8] Siehe Evangelium nach Johannes, 4, 46-54 (Einheitsübersetzung).

[9] Vgl. „Die Wurzeln von Spiritualität“ in „Spiritualität in der Medizin“ auf science.orf.at vom 9. November 2007.

[10] Patrick Glynn, God: The Evidence, The Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular World, Prima Publishing, California, 1997, S. 80 f.

[11] Herbert Benson, Mark Stark, Timeless Healing, Simon & Schuster, New York, 1996, S. 203.

[12] Dale A. Matthews/David B. Larson/Constance P. Barry, The Faith Factor: An Annotated Biography of Clinical Research on Spiritual Subjects. Rockville, Maryland 1993.

[13] Dale A. Matthews: Glaube macht gesund. Herder 2000.

[14] Siehe Elisabeth McSherry in Harold G.Koenig, Charles J. Topper (Ed.): Spirituality in Pastoral Counseling and the Community Helping Professions. 2003.

[15] Siehe René Hefti: Integration spiritueller Aspekte in der Behandlung psychosomatischer Patienten. Postervortrag beim Kongress „Psychosomatik und Spiritualität“ am 11. Dezember 2009 in Rheinfelden (CH).

[16] CDK-Bulletin, Christen im Dienst an Kranken, Bäretswil.

[17] Sebastian Murken: Gottesbeziehung und psychische Gesundheit. Die Entwicklung eines Modells und seine empirische Überprüfung. Waxmann Verlag GmbH., Münster-Berlin – 1998.

[18] Siehe den Beitrag von Michael Utsch, Simone Ehm: Glaube und Gesundheit. Historische Zusammenhänge und aktuelle Befunde, in: Simone Ehm, Michael Utsch (Hrsg.): Kann Glauben gesund machen? Spiritualität in der modernen Medizin. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen. EZW-Texte Nr. 181, in dem darüber berichtet wird.

[19] Rede beim ersten Christlichen Gesundheitskongress vom 27. -29. März 2008 in Kassel.

[20] Vgl. „Die Wurzeln von Spiritualität“ … a.a.O.

[21] Vgl. „Die Wurzeln von Spiritualität“ … a.a.O.

[22] Siehe dazu auch: Emerich Coreth SJ, Walter M. Neidl, Georg Pfligersdorffer (Hrsg.): Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. 3 Bände. Graz-Wien-Köln – 1990, Verlag Styria. Besonders Band 3: Moderne Strömungen im 20. Jahrhundert.

[23] Vgl. Michel Henry: C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme. Editions du Seuil. Paris – 1996. Dt.: Michel Henry: „Ich bin die Wahrheit“. Für eine Philosophie des Christentums. Karl Alber Verlag, Freiburg-München – 1999, S. 214 f.

[24] Anselm von Canterbury: Proslogion (Lateinisch-deutsche Ausgabe von F. S. Schmitt), Frommann-Holzboog Verlag, Stuttgart-Bad Canstatt – 1984. S. 75.

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