Blue Flower

In memoriam Leszek Kolakowski

von Helmut Kohlenberger

 I.

Wir leben im Begrenzten. Nie kommen wir über unsere Grenzen hinaus, aber wir wollen hinaus – stets. Das Jenseits der Grenzen lockt in der Vorstellung – es lebt von der Vorstellung, der Einbildung, in Bildern – im Imaginären. Das fällt uns schwer anzuerkennen. In der modernen, von Wissenschaft bestimmten Welt stehen wir unter der unausdrücklichen „Selbstgesetzgebung“ formalen Denkens, deren von der Methode her gegebene Begrenzung wir meistens ausblenden. In Kunst, Musik und nicht zuletzt Literatur wird diese Gesetzgebung überspielt in einem „Ganzen“, das anders nicht zugänglich ist.

„Das Imaginäre ist keine geheimnisvolle Region, die außerhalb der Welt gelegen wäre, sondern ist die Welt selbst, aber als eine Gesamtheit, als Ganzes. Es ist darum auch nicht in der Welt; es ist die Welt, insofern sie, als Gesamtheit, durch die globale Negation alles einzelnen Daseins, das in ihr enthalten ist, ergriffen und verwirklicht wird. Mit der Verwirklichung dieser Abwesenheit beginnt die literarische Schöpfung, die Dinge und Wesen jetzt aus der Perspektive des Ganzen, aus der Perspektive der Abwesenheit alles Einzelnen, d.h. aus dem Nichts erblickt und benennt“.

Jedes Benennen, Sprechen kommt von woanders her, nicht direkt aus der Situation, in der benannt, gesprochen wird. „Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott“ (Evangelium nach Johannes 1). Die Welt des Vielerlei, der Bilder wird gebannt in dem Einen Wort. Die eine Welt entsteht - und wird von daher erschlossen.

Mit den vielen Göttern treten Bilder in einen tiefen Hintergrund, der nicht schwindet.

Dieser fasziniert in den Höhlen der Vorzeit, noch in den Tier- und Monsterköpfen der frühen Bauwerke des Mittelalters. Maurice Blanchot hat recht: Tiere beobachten uns. Der Weg geht durch die Wüste der tausend Versuchungen, die uns zu fesseln und festzuhalten suchen. Im Rückblick erfahren wir den Durchgang, der uns im Wort das Sehen lehrt. In der Begrenzung des Wortes halten wir inne. Sehen ist Rückblick, Benennen. „Kein Ding sei wo das Wort gebricht“. Aber das heißt auch: «le nom n`est pas sorti de la chose, il en est le dedans mis dangereusement au jour et toutefois demeuré l`intimité cachée de la chose; celle-ci n`est donc pas encore nommé. Gewiss, Benennen ist ursprunghaft, Herrschaft. Nietzsche stellt fest: „Was ist Originalität? Etwas sehen, das noch keinen Namen trägt, noch nicht genannt werden kann, ob es gleich vor aller Augen liegt“.

Der Name verrät, er stellt ins Leben, zeigt damit Grenze auf. Er zeigt, dass es keinen Namen, kein Sehen gibt vor allem Nennen. Das Bilderverbot bezeugt dies. Im Benennen zeigt sich das Wort „als dunkle Macht der Beschwörung“, die die Dinge außerhalb ihrer selbst als sie selbst - „in ihrer Realität“ präsentiert. Im Sprechen vollzieht sich Trennung, Gegenwendung, Fremdwerden. «Le langange ne commence qu`avec le vide; nulle plénitude, nulle certitude ne parle; à qui s`exprime, quelque chose d`essentiel fait défaut». Zeuge der Herkunft – das Nennen weiß um die Passage, die im Sprechen zum Wort kommt – zur Antwort drängt. Der Name, den jemand bekommen hat, zeigt einen Bezug - Herkunft, Ort. Dem Namen liegt Bestimmung inne. Für Emmanuel Lévinas ist sie nicht zu trennen „von dem unausweichlichen Appell oder der Vorladung“. Darin „geschieht gegen meinen Willen die Antwort auf einen Appell, der direkt ist wie ein verletzender Schlag.“ Nomen est omen. Der Name verrät, er stellt mitten im Leben, mitten ins Leben - auf der Flucht. Zeuge der Herkunft- weiß das Nennen um die Passage, die im Sprechen zum Wort kommt – zur Antwort drängt, in der das Leben „den Tod erträgt und in ihm sich erhält“.

 II.

Im Wort wird das Leben zum Memento mori, in dem die Fülle vor aller Trennung in der Trennung selbst erinnert wird. Die Lebendigkeit des Lebens erweist sich in der Reife und Freiheit, in der das Fremdsein in der Welt, diesem vorgeblichen Zusammenhang des Vereinzelten, das Vorlaufen, angenommen wird. Wir sind in der Welt nicht zu Hause. Eben deswegen werden wir zur Rede gestellt und sprechen wir. Sprechen ist Bezeugen des Fremdseins mitten im Leben, zugleich das bedingungslose Ja zu diesem Fremdsein – auf dem Weg zu Wahrheit und Leben.

Dieses Ja in einer Passage, in der es keine Gewissheit gibt, in der einzig das Wort das Nicht bannt, das in allem Sprechen mitschwingt, ist in der Tradition vom Wort der Schöpfung her zu denken versucht worden. Anselm von Canterbury unterschied in einer Untersuchung, die einen Denkweg im Neubeginn der westlichen Ideengeschichte (im 11. Jahrhundert) aufzeigt,  im „Monologion“, drei Weisen des Sprechens. Deren erste beide, das Sprechen in sinnlichen Zeichen und im Innern des Denkens, sind getragen von einem Sprechen der „Sache selbst“, die allen Völkern gemeinsam ist, das Anselm an die Grenze seiner Überlegung führt, die eine Blickwende provoziert: Er sieht in diesem Sprechen ein Gleichnis des Wortes, „welches in der Schärfe des die Sache selbst denkenden Geistes ausgedrückt wird“. Dieses Sprechen ist nicht direkt - nur auf dem Weg über die Gleichnisrede, in der die im Sprechen mitgesetzte Herkunft des Sprechens gesprochen wird - zu verstehen. Alles auf das jeweils Bestimmte und Begrenzte bezogene Sprechen aber ist von der in diesem Sprechen gefassten „Sache selbst“ getragen. In jedem Sprechen ist die Trennung von dem, was gesprochen wird, überbrückt, überboten in dem Akt des an das ursprüngliche Sprechen rückgebundene Sprechen selbst. Dieses findet in Anselms „Proslogion“ zur Anrede im Gebet, zum Thema. Der bloße Monolog läuft ins Leere, wenn er nicht an der Rückbindung, der Herkunft des Sprechens, teilnimmt. Es bedarf eines ausdrücklichen Willensaktes, diese Teilnahme anzunehmen, das dem Menschen „durch das natürliche Vermögen eingeprägte Bild“ anzuerkennen. Nicht „Selbst“ zu sein – vielmehr Bild, Projektion – ist das „Sein“ des Menschen, ein Weg, kein Ziel (wie Nietzsche noch wusste).

Wer in den entscheidenden letzten Fragen auf der logisch fachgerechten Differenzierung und Gewissheit besteht wie bereits Anselms erster („positivistischer“) Kritiker Gaunilo, der indes offen bekennt, nicht zu wissen, ob er denken könne, „dass ich nicht bin, solange ich mit allergrößter Gewissheit weiß, dass ich bin“, verfehlt dieses Unterwegs des Menschseins im Sprechen. Er sieht nicht die Begrenzung allen Denkens in der Herkunft des Sprechens, im Denken dessen, „worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“. In der als „ontologisches Argument“ (für die „Existenz Gottes“) missverstandenen Formulierung zeigt Anselm die grundsätzliche Begrenzung des Denkens. Diese nicht anzuerkennen im Vorhaben, über ein „aliquatenus intelligere“ hinauszugelangen, führt unweigerlich in Selbstwiderspruch, stößt ins endlos im Leeren kreisende Nichts.

Anselms Argumentation, in augustinisch suchender Haltung im Gebet vorgetrag

en, war keineswegs ausgedacht in monastischer Einsamkeit auf einer Insel der Seligen, deren Existenz anzunehmen Gaunilo für ebenso wenig erwiesen ansah wie die Existenz Gottes. Sie überkam ihn mitten unter Bedingungen seines vielen Unsicherheiten ausgesetzten Lebens, inmitten nicht geringer intellektueller Auseinandersetzungen. Sie zeigte mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit logischen Erweisens auf die sich quasi von selbst nahelegende ins Endlose führende Kette von Beweisführungen. Anselm widerstand der Verführung des Unendlichen, die mit dem späteren aristotelisch geprägten „theologischen“ Denken nicht mehr gebannt werden konnte. So versuchte Johannes Duns Scotus von der „ersten Ursache“ ausgehend die Unendlichkeit der Macht Gottes aufzuzeigen. Doch bereits Wilhelm Ockham ließ nur eine an die (nicht aufweisbare) Einzigkeit Gottes anschließende Argumentation gelten. Gott hatte keinen Platz im Denken der Logik von Begriffen und Urteilen. Mit dem Scheitern nominalistischen Denkens in den wesentlichen Fragen des Menschen nach Herkunft und Ziel war somit grundsätzlich der Weg frei in die glückverheißende Automatisierung eines physikalisch-mathematischen Kontinuums, der zur modernen „Welt“ und deren Engführung in virtuelle Welten, Science fiction, damit auch in „Angst“ und Weltkrieg hineinführte. Im Unterschied zu Anselms Intuition, der den der Tiefe entsteigenden Bann des Wortes der Schöpfung zur Sprache brachte, stand die „Welt“ nunmehr im Bann des Globus - der von Nikolaus von Kues im Gott und Welt verbindenden Bild der Kugel, der im „ludus globi“ gesehenen Unendlichkeit.

 III.

In einer Anselms Lebenswelt vergleichbaren Epochenwende (von der „Kirche“ zur Welt der mathematisierten Wissenschaft) sah Blaise Pascal bereits in größter Klarheit die auf einer „wüsten Insel“, der Welt des Menschen herrschende unauflösbare Spannung zwischen dem größten und dem kleinsten Unendlichen, in der Größe und Elend des Menschen offenbar werden. Dem Christen Pascal zeigt sich diese in der Erkenntnis Jesu Christi, „weil wir in ihr sowohl Gott wie auch unser Elend finden“. Bei Nietzsche klingt ein Echo dieser Einsicht nach, wenn er schreibt: „Die modernen Menschen, mit ihrer Abstumpfung gegen alle christliche Nomenklatur, fühlen das Schauerlich-Superlativische nicht mehr nach, das für einen antiken Geschmack in der Paradoxie der Formel „Gott am Kreuze“ lag“. Im Wissen um diese grundlegende Paradoxie wird das die Moderne prägende Projekt der Globalisierung zur Situierung des Menschen inmitten der Bewegung in Raum und Zeit - „zwischen den beiden Abgründen des Unendlichen und des Nichts“. Unmöglich der Verkettung aller Teile der Welt zu entgehen – aber auch das Ganze zu erkennen, von dem her die Teile erfasst werden können. So bleibt es bei der mit dem Denken verbundenen Verwechslung von Vorstellungen und Dingen, deren Anfang und Ende doch nicht erkannt werden kann. Für Pascal folgt daraus keineswegs Resignation. „Der Mensch ist nur ein Schilfrohr, das schwächste der Natur, aber er ist ein denkendes Schilfrohr. Unsere ganze Würde besteht also im Denken. Daran müssen wir uns wieder aufrichten und nicht an Raum und Zeit, die wir nicht ausfüllen können. Bemühen wir uns also, gut zu denken. Das ist die Grundlage der Moral“.

Verwundert es, dass Nietzsche Pascal den „einzigen logischen Christ“ nennt, den er in einem Brief an Georg Brandes beinahe zu lieben bekennt, – dem er zugleich jenen Glauben nachsagte, „der auf schreckliche Weise einem dauernden Selbstmorde der Vernunft ähnlich sieht“. Nietzsche spricht diese ganze Widersprüchlichkeit direkt aus, die die Freisetzung des Unendlichen im Denken mit sich brachte und letztlich Hybris erkennen lässt. Im „christlichen Monotono-Theismus“, diesem „hybriden Verfalls-Gebilde aus Null, Begriff und Widerspruch“ mit dem Pendant der unsterblichen Seele des Menschen, um deretwillen die „Gesetze der Natur beständig durchbrochen werden“, sieht er eine „Steigerung jeder Art Selbstsucht ins Unendliche, ins Unverschämte“. Sie führt direkt in das Begehren, „lieber selber Gott zu sein“ – doch zugleich in die Notwendigkeit, den Gott im Menschen „zu zerreißen“, in den Kitzel unendlicher Arten des „Gott-sein-Könnens“ wie in die Einsicht, es gäbe nichts Furchtbareres „als das Unendliche“.

Nietzsche markiert mit Emphase die Grenzsituation, die Pascal in ihrer Radikalität bereits gesehen hatte. Das Denken aus „Null, Begriff und Widerspruch“ ist im Zeichen des Fortschritts zum Faktum der modernen positiven Wissenschaften, zur „Welt“ und mit dem Weltbürgerkrieg zur Monotonie der Alltagsrealität geworden. Kürzlich erinnerte Hans Magnus Enzensberger mit Musil daran, dass das „ganze Dasein, das um uns läuft, rennt, steht“ nicht nur kognitiv von der Mathematik mit infinitesimalen Größen abhängig ist, sondern „effektiv durch sie entstanden“ ist. In den Grundlagenwissenschaften ist diese folgenreiche Grenzüberschreitung durchaus zum selbstverständlichen stets begleitenden Thema geworden. Es wurde versucht, das Unendliche vom Fluchtpunkt her wieder in die wissenschaftlichen Diskussion zurückzuführen. Mit Kurt Gödels Sätzen der Unvollständigkeit widerspruchsfreier formaler Systeme (in der Arithmetik) wird eine Grenze streng formalisierter Aussagbarkeit  gezogen. Selbstredend wird betont, dass sich daraus eine inhaltliche Begrenzung von Fragestellungen nicht ergibt. Damit wurde aber auch klar, dass es grundsätzlich keinen Primat des Formalen im Denken gibt. Das „Ganze“ bleibt in den ins Unendliche ausgreifenden methodisch nachvollziehbaren Zugängen verborgen. Vom soziologischen Blick her zeigt sich, dass wir über die im (medialen) Kommunikationsprozeß mitgesetzte operationale Differenzierung von Selbstreferenz und Fremdreferenz im „Suchen nach passenden Anschlüssen“ nicht hinauskommen.

 IV.

Wirft der Ausgriff ins Unendliche unweigerlich auf uns selbst, dem Ausgangspunkt, dem Nullpunkt der Vermessung zurück? Sind wir zum „circulus vitiosus deus“ eines nie endenden End-Spiels verurteilt, verdammt? Bleibt es in der Welt bei einem sich in sich bewegenden Leben des in Buchstabe und Technik gebannten Toten? Leszek Kolakowski sieht, aus der Erfahrung des Totalitären kommend, den „Zug der Moderne“ unaufhaltsam unterwegs in „den Abgrund der doppelten Nichtigkeit“, der das von Platon gesehene Eine in das „Ich denke“ und das Nichts verwandelt. Der sokratische Prager Denker Jan Patočka hat die von Husserls Phänomenologie herrührende „Entdeckung des wesenhaften Cartesianismus unserer ganzen Epoche“ hervorgehoben, die in Heideggers „Nichtung, welche ursprünglich vor das Sein des Seienden im Ganzen stellt“ entscheidend weitergeführt wurde. Er zeigt, dass die Logik mit Begriff und Widerspruch, Verneinung in der Seinsoffenheit des Daseins, im Vor-Logischen gründet. Im Entgleiten des Ganzen des Seienden sieht er denn auch „ein Grundgeschehen des Daseins“. Damit sind wir rückbezogen auf Nietzsches Willen zur ewigen Wiederkehr des Gleichen, der dem „Bezug auf den ewigen Willen des erlösenden Gottes“ entgegensteht. Heidegger zeigt dies in seiner Auslegung von Nietzsches Versuch, vom Widrigen des „Es war“ loszukommen, dem Willen zu sich selbst, dem Willen, „der als dieser Wille das Ursein alles Seienden ist“. Noch Hans Blumenbergs versuchte Rekonstruktion der „Legitimität der Neuzeit“ lebt aus diesem Motiv der Selbstbehauptung des Menschen Gott gegenüber.

Auch Emmanuel Lévinas geht in den grundlegenden Fragen der Neusituierung des Denkens zurück auf Descartes, zumal auf dessen Auffassung des Unendlichen, in der sich die Selbstauflösung des begriffsdifferenzierenden Mittelalters kristallisierte. Nicht geht es Lévinas um das Negieren im Begriff des Unendlichen, die auf das Endliche mit der Klarheit und Unterschiedenheit der Begriffe rekurriert, sondern darum, dass die Idee des Unendlichen allem, auch dem Bewusstsein selbst, vorausgehe. Es geht ihm um eine „Phänomenologie des Unendlichen“, „die Idee-des-Unendlichen-in-mir“, in der die „Diachronie der Zeit“, die Nicht-Übereinstimmung mit mir und anderen, Fremdsein überhaupt, ein zur Passivität Verurteilt-Sein sich meldet. Für Lévinas hat die Idee des Unendlichen von sich her bereits, unabhängig von jeder Intention, Bedeutung. Diese zeigt sich darin, daß „Gott ins Denken einfällt – als Leben Gottes“. Lévinas kehrt die Fragerichtung um. Nicht geht er aus von der in unserer Ideengeschichte vollzogenen Explikation des Bewusstseins als Selbstbewusstsein, sondern von einer „Infragestellung des Denkens durch das Unendliche, das vom Denken nicht zum Inhalt gemacht werden kann: im Erwachen unaufhörliche Infragestellung der Seelenruhe oder der Identität des Selben. Bruch mit einer Ideengeschichte, in der es möglich war, Gott zu einem Glied in einer Beweiskette zu reduzieren (und in der Konsequenz für tot zu erklären), Bruch auch mit der Vorstellung einer wie auch immer gedachten „Selbsttranszendenz“. Lévinas erinnert in diesem Zusammenhang an das Wort von Blanchot: „Wir ahnen, dass das Desastre das Denken ist“.

Der dunkle Untergrund der Negativen im „Unendlichen“ erledigt sich in der Bannungskraft des Wortes. Mit der Annahme des „Unendlichen-in-mir“ lehne ich nicht das Leben in den Grenzen von Räumlichkeit und Zeitlichkeit ab, es bekommt vielmehr Bedeutung, wird über die Monotonie des in sich kreisenden Formalen hinausgehoben. Neues ist möglich, auch Vergebung. Keineswegs muß es bei dem harten „Es war“ einer „Philosophie mit dem Hammer“ bleiben, von dem ausgehend Nietzsche die Unerbittlichkeit der Rache, des „Willens Widerwillen gegen die Zeit und ihr `Es war`“ sieht und in dem Gedanken der „Ewigen Wiederkehr des Gleichen“ zu fixieren sucht.

Erinnern wir in diesem Zusammenhang an Lévinas` scharfsichtigen Rekurs auf Kierkegaards „indirekte Mitteilung“, Inkognito der Wahrheit. Hier sieht er „absolut Neues“ in der europäischen Philosophie auftreten - die Wahrheit der leisen Stimme, die dem Herrschaftsanspruch des Allgemeinen entgegentritt, darum verfolgt wird und die daher ihren Namen nicht preisgeben will. Wir erfahren mit ihm die Wahrheit „auf zwei Zeitebenen, das Wesentliche ist gesagt worden, aber gleichzeitig gar nichts. Das ist die neue Situation, diese ständige Zerrissenheit, ein Ergebnis, das kein Ergebnis ist. Offenbarung, und dann nichts“.  Dieses abrupte „nichts“ - Vorahnung von Nietzsches Denken -, tritt hier bei Kierkegaard in einer geradezu rücksichtslosen Subjektivierung des radikal reformatorischen Wahrheitsanspruches auf - im Gegenzug gegen alle Verbindlichkeit in einem jeden einzelnen ethisch verpflichtenden Sinn. Der gewalttätige Aspekt dieser „verfolgten Wahrheit“ wird zu einem Grundzug des Denkens in einer in sich zerfallenden Welt. Man erinnert sich an Walter Benjamin. Abgrund des Weltkriegszeitalters. Zu fragen ist nach den Modi, in denen das Leben Gottes „einfällt“.

Mit dem Massenindividualismus dieses Zeitalters, vorgeblicher Plattform von „Selbstverwirklichung“ der in automatisierten rationalen Strukturen vernetzten „letzen Menschen“ (im Sinne Nietzsches) wird das „Selbst“ ebenso zerstört wie jede Form von sozialem Zusammenhang über die Generationen hinaus. Leszek Kolakowski sieht dies paradigmatisch in dem schwindenden Respekt vor den Gräbern und der Rücksichtslosigkeit vor den künftigen Generationen. „Daß die Wirklichkeit des Selbst und das Gefühl, einer historisch definierten Gemeinschaft anzugehören, miteinander zusammenhängen, wird wiederum dadurch bestätigt, dass sie in unserer Zivilisation beide im Niedergang begriffen sind“. Während Lévinas in der Bedeutung des Unendlichen bei Descartes die für den Denker entscheidende Stelle des Einbruches, in dem wir gestellt sind, sieht, betont Kolakowski die sich verschließende Dimension des kartesianischen ego, die deutlich zeigte, dass es keinen philosophischen Zugang zum Absoluten gibt und jeder Versuch ins Nichts führt. Da das Absolute begrifflich auf nichts anderes reduziert werden kann, ist sein Name, wenn es denn einen gibt, „Nichts“. Für das Denken gibt es „keinen absoluten Anfang, keine absolute Sprache. Wir beginnen und enden unausweichlich in der Mitte unseres Weges“. Der Nihilismus ist keine unentrinnbare Konsequenz dieser Einsicht. Kolakowski zitiert das Psalmenwort „Der Herr ist nahe denen, die zerbrochenen Herzens sind“(Psalm 34,19). Nicht hängt das Verstehen unseres Lebens von einer eindeutigen Erkenntnis des Absoluten ab, sondern (wie schon von Pascal gesehen) von der Wahrnehmung des Guten und Bösen unserer Handlungen. Wir beklagen, dass die Geheimschrift Gottes in der Welt verschlüsselt ist. Es könnte indes sein, dass wir die Gründe der Verschlüsselung nicht kennen, weil sie unvermeidlich zu dieser Verschlüsselung dazugehören. Wir – unterwegs auf der „Flucht zu Gott“.

Vgl. vom Autor Grenzen der Wissenschaft, in Imago hominis  Band 16/4, Imabe, Wien 2009, S. 309-316.

Maurice Blanchot, La litterature et le droit à la mort, in: ds., La part du feu, Paris 1949, Französisch-deutsch: Die Literatur und das Recht auf den Tod, Merve Verlag, Berlin 1982, S.57.

Ebd.S.74.

Werke, hg. v. K. Schlechta, 6.Aufl.,Hanser, München 1969, Band  II, S. 158.

Vgl. Blanchot,, a.a.O. S.90 f.

Blanchot, a.a.O. S.80.

Autrement qu`etre ou  au-delà de l`essence, Den Haag 1978, S. 68, dt. Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, K. Alber, Freiburg im Brsg. 1992, S.127 f.

Ebd. S.116 f.: Mais le langage est la vie qui porte la mort et se maintient en elle.

„...quomodo illa similitudo, quae in acie mentis rem ipsam cogitantis exprimitur“  (Monologion Kap.10, in: S. Anselmi Opera omnia I-VI, ed. F.S.Schmitt, Edinburgh 1946-1961, Band I, S.25).

hanc imaginem sibi per naturalem potentiam impressam per voluntarium effectum exprimere (Monologion Kap.68, a.a.O. Band I, S.78).

Vgl. Gaunilo in seiner Verteidigung des insipiens, der sagt es gebe Gott nicht (vgl. Psalm 13) , an den Anselm sich in seinem Proslogion wendet. Vgl. Pro insipiente 7, Anselms Werke a.a.O. Band 1, S.129.

Zumal seit Kant (nach vorausgehender Kritik insbesondere der an Aristoteles orientierten Scholastik des Mittelalters) wurde das Argument in kartesianisch-analytischer Engführung diskutiert. Karl Jaspers hat Anselms Gedanken im Horizont des „Umgreifenden“ und eines Denkens aus dem „Ursprung“ auf erfrischende Weise neu situiert (K. Jaspers, Aus dem Ursprung denkende Metaphysiker, Piper, München 1957, S. 116-143). 

Vgl. Wolfhart Pannenberg, Art. Unendlichkeit, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie Band 11, Schwabe, Basel 2001, S. 140 – 144.

Blaise Pascal, Pensées sur la Religion et sur quelques autres sujets (1669), in: B. Pascal, Œuvres complètes, éd. Louis Lafuma, Ed.du Seuil, Paris 1963, n.192, bzw. éd. Brunschvicg n. 527; dt. B. Pascal, Gedanken, hg. v. J.-R. Armogathe, übers. v. U. Kunzmann, Reclam, Stuttgart 1997, S.127.

  1. Nietzsche, Werke, a.a.O., Band II, S.610.

  2. Pascal, Oeuvres a.a.O., n.199 bzw. 72; dt. S.130 ff.

  3. Pascal, ebd., a.a.O. n. 200 bzw. 347; dt. S.140 f.

Nietzsche, Werke, a.a.O., Band III, S.1335 bzw. Band II, S.610.

Nietzsche, Werke, a.a.O., Band II, S. 1179; Band II, S.1205; Band II, 500; Band II, S.1241; Band III, S.556, Band II, S.126.

Eine der ersten klaren Diagnosen der Monotonisierung findet sich bei Stefan Zweig, Die Monotonisierung der Welt (1925), in. Ds. ,Menschen und Schicksale, hg. von Knut Beck (Fischer, Frankfurt a.M. 1994), S.30 ff.

H.M. Enzensberger, Fortuna und Kalkül. Zwei mathematische Belustigungen, edition unseld, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2009, S.65.

Vgl. Bernd Buldt, Art. Vollständigkeit/Unvollständigkeit, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 11(2001), S.1136-1141.

Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 1997, S. 77.

  1. Nietzsche, a.a.O. Band II, S.617.

  2. Kolakowski, Metaphysical Horror, Blackwell, Oxford 1988; dt. Der metaphysische Horror, Beck. München 2002, S.83.

  3. Patočka, Was ist Phänomenologie? In: H. Kohlenberger (ed.), Reason, Action, and Experience. Essays in Honor of Raymond Klibansky, Meiner, Hamburg 1979, S.31-49, 47, 45.

Martin Heidegger, Was heißt denken? Vorlesung Wintersemester 1951/52,  Reclam, Stuttgart 1992, S. 66f.

  1. Lévinas, De Dieu qui vient à l`idée (Paris 1982), dt., Wenn Gott ins Denken einfällt, Alber, Freiburg-München 1985, S.16 ff.

Lévinas, a.a.O., S.170.

Lévinas, a.a.O., S.91.

Lèvinas,  Zur Lebendigkeit Kierkegaards, in: Ds., Außer sich. Meditationen über Religion und Philosophie, Edition Akzente, Hanser, München 1991, S.74-78, 77f.

L.Kolakowski, Metaphysical Horror, a.a.O., S.107.

Ebd., S.62; 17.

Ebd., S. 130.