Blue Flower

Man wird niemals mit einer Gläubigkeit glauben, die nützlich ist und man wird dann wirklich glauben, wenn Gott das Herz geneigt gemacht hat.
Blaise Pascal in den Pensées zu Psalm 118,36.

Was war …

Spiritualität und Medizin verheißen Heilung, ja mehr noch: Beides will Erlösung (z.B. von Schmerzen) und Heil. In inzwischen längst vergangenen Zeiten wie dem frühen 20. Jahrhundert war es noch die Politik, die solches verhieß. Aber die Politik hat sich in diesem Feld nun einmal restlos diskreditiert, diese Heilsfunktion wurde definitiv verbraucht. Totalitarismuskritiker nennen dies nicht ganz zu Unrecht „Missbraucht“! Nationalismus, Nationalsozialismus, Marxismus, Freudomarxismus, etc. stehen für diese Exzesse.[1]

Nach dem Jahr 1968, als die Verbindung von Politik und Chiliasmus tumultartig, karnevalesk und – um mit Hegel zu sprechen – als Farce endgültig zu Grabe getragen wurde, nahm in den westlichen Industriegesellschaften die sogenannte Esoterik die Rolle des Heilsversprechens ein. Vornehmlich fernöstlicher Herkunft (z.B. Buddhismus, Taoismus) und um die Perfektionierung geistig-körperlicher Selbsttechniken bemüht, hat sich inzwischen auch diese Ressource erschöpft.

Die vielzitierte und vielbeschworene Rückkehr zur Religion unserer Gegenwartsgesellschaften bedürfte einer gesonderten Analyse hin auf ihre Triftigkeit, die vielschichtigen Suchbewegungen in unerschlossenen Sinnsphären sowie die ungebrochene Nachfrage an Psychotherapien in all ihren Spielarten sind fraglos feststellbar und für jedermann evident.

Zu Beginn des 5. Jahrhunderts, als Augustinus in „De civitate Dei“ (413 – 426) vom sterbenden Leben spricht, wird im „Abendland“ begonnen, das Sterben im Leben auch philosophisch mit zu bedenken. Und es wird zugleich – im Unterschied zu anderen Weltregionen – mit Trauer begleitet. Das Sterben ist eben eine bittere Erfahrung.[2]

Er setzt sich mit der These Epikurs auseinander, dass der Tod das Leben des Menschen überhaupt nicht betreffe, denn solange der Mensch lebt, sei er nicht im Tode, und wenn er im Tode sei, dann lebe er nicht mehr. Der Tod sei daher für das Leben ohne Bedeutung. Es war die Intention Epikurs, den Menschen die Angst vor dem Tod zu nehmen und dem Leben den Sinn aus ihm selbst zu geben.

Augustinus weist diese Argumentation entschieden zurück. Denn der Mensch ist das einzige Wesen auf der Welt, das weiß, dass es sterben muss. Und nach ihm erfährt der Mensch in der Hinfälligkeit des Leibes aber auch die Angewiesenheit auf Anderes.[3]

 

Was ist …

Daher empfiehlt es sich, von einer „neuen“ Spiritualität zu sprechen, auch wenn der Begriff vorerst noch leer bzw. ohne inhaltliche Füllung bleiben sollte. Psychotherapeuten und Theologen berichten mir aus zahlreichen Fällen, dass Klienten sich in diesseitige Absolutismen gleichsam „verbeißen“ und von diesen (vornehmlich Paarbeziehungen oder familiären Bindungen) nicht mehr loskommen. Stirbt ein Partner oder ein Kind bzw. wird er oder sie verlassen, bricht die absolute Katastrophe herein, aus der es vermeintlich kein Entrinnen mehr gibt.

Hiermit ist keineswegs das „Loslassen können“ aus zerfallenden Beziehungen gemeint, die einen großen Trennungsschmerz erzeugen. Nein, es ist die totale „Inbeschlagnahme“ eines Menschen zu erleben, der sich geradezu fetischartig an einen Wert klammert, dessen Verlust sämtliche Auswege zunagelt und zu verschließen droht. Das sind neue Phänomene aus der psychotherapeutischen Praxis, die eine gesellschaftliche Wirklichkeit nicht nur als Kollateralschaden hervorbringt, sondern geradezu erzeugt, wenn sich eben diese Gesellschaft dem Relativismus verschrieben hat und damit in der öffentlichen Sphäre dem „Werterelativismus“ in Form von normativen Präskriptionen huldigt.

Man kann daher drei mögliche Ebenen[4] orten, auf denen Religion für die psychotherapeutische Praxis fruchtbar gemacht werden könne:

1) Auf der Ebene der göttliche Schöpfung: Es geht dabei um die Vielfalt an Mitteln, Rezepturen, Ge- und Verboten sowie Auswegen, die in der Schöpfung angelegt ist, und nur nach Anerkennung durch den leidenden Menschen sucht. Und so manche Heilmittel finden sich ja direkt in der Natur.[5]

2) Auf der Ebene der der individuellen Psyche: In diesem, dem eigentlichen Feld der Psychotherapie geht es um das „Sich freimachen“ für das Absolute. Fetische und falsche, also „gefakte“ Absolutismen müssen aus dem Weg geräumt werden, um für die von Gott geschaffene Wirklichkeit frei zu werden.

3) Auf der Ebene der menschlichen Beziehung zu Gott: Es geht hier um das „Erlebbar machen“, dass der Mensch durch Gott persönlich reichlich beschenkt ist und diese seine Potentiale zur Heilung nur zu erkennen und anzunehmen braucht.

Man könnte dann noch neben den drei religiösen eine vierte Ebene, die der sozialen Beziehung, einfügen. Dabei geht es im weitesten Sinn um die Bildung von Erzählgemeinschaften, also um den zwischenmenschlichen Austausch von Erfahrungen, Erlebnissen, Heilungserfolgen und –potentialen. Das Spektrum dieser Erzählgemeinschaften reicht vom rein privaten Freundeskreis, therapeutischen Gruppen, kirchlichen Gemeinschaften bis hin zu für spezifische Krankheiten medizinisch angeleitete Selbsthilfegruppen.

Traditionelle Theologie und europäische Schulmedizin geben keine verlässlichen Auskünfte über die Zusammenhänge und vor allem Wechselwirkungen von Spiritualität und Medizin. Das scheint im Sinn des Phänomens zu liegen, nicht nur weil die Menschen allesamt grundverschieden sind, es gibt auch so viele Wege zu Gott wie es Menschen gibt.[6]

Daher scheint hier geboten, in diesem unerschlossenen Feld sich der Phänomenologie zu nähern. Dies nicht zuletzt deshalb, weil weder die Empirie noch die methodische Konstruktion als angemessene und hinreichende Erkenntnisquellen sich anbieten. Und ein Umstand darf keinesfalls außer Acht gelassen werden: Sprechen wir über Heilung durch den Glauben, nähern wir uns – ob wir es wollen oder nicht – dem Phänomen des Wunders. D.h., jede Reflexion über den Zusammenhang von Spiritualität und Medizin, hat die Potentialität eines göttlichen Wunders mit einzuschließen.

Und über Wunder können jede Menge von Zeugnissen abgelegt werden, ja die Wirklichkeit eines stattgehabten Wunders kann sogar als ‚wahrhaft‘ nachgewiesen werden, aber eines ist mit dem Wunder nicht möglich: es zum wissenschaftlichen Nachweis oder zur Kategorie zu erheben.

Zudem möge auch der umgekehrte Zusammenhang bedacht werden. Von Papst Johannes Paul II. sind zahlreiche Zeugnisse überliefert, dass sein persönliches Leiden sowie sein Leiden an der Welt direkt mit dem Willen Gottes in Verbindung zu bringen ist. Auch wenn man einräumt, dass dieser Papst ein außergewöhnlicher Mensch war, sind es authentische, menschliche Zeugnisse, die in das Mosaik, welches sich die Menschen vom Bild und Willen Gottes machen, eingefügt werden müssen und ebenso Geltung zu erlangen haben.

Dies sei auch gegen die etwas zu kurz gegriffene Auffassung ins Treffen geführt, die meint, ein die Menschen liebender Gott könne nur leidvermindernd in den Lauf der Welt eingreifen. Auch wenn es dem Menschen durch die Schöpfung gegeben ist, das Leiden mit medizinischen Mitteln zu mindern und daraus gewiss eine Sollensforderung abgeleitet werden kann, so ist deshalb noch nicht der Wille Gottes interpretierbar.

Zweifellos ist es ein Auftrag an die Menschheit und ihre medizinische Wissenschaft, das Leiden und den Schmerz der Mitmenschen – aber auch den eigenen – zu lindern. Jedoch das auferlegte Leid anzunehmen, ist weit weg von jeglicher Pathologie angesiedelt. Dem „Sechsten Kondratieff“ von Wirtschaftstheoretiker und Zukunftsforscher Leo A. Nefiodow[7], einem Werk, das die Konjunktur und Basisinnovationen der Humangeschichte untersucht, ist zu entnehmen: „Unnötiges Leid in der Welt wird vermieden, wenn die Menschen sich konsequent darum bemühen, nach Gottes Geboten zu leben. Im Gegensatz zum Buddhismus besitzt die psychosoziale und seelische Ebene im Christentum eine zentrale Bedeutung. Paulus sagt: ‚Einer trage des anderen Last, so werdet ihr das Gesetz Christi erfüllen‘ (Galaterbrief 6,2).“

Nicht zuletzt deshalb scheint es geboten, den scheinbar etwas „veralteten“ ideologiekritischen Faden wiederum aufzugreifen und verschiedene Gedanken fortzuspinnen, nachdem in der gegenwärtigen Medienwelt verstärkt Sendungen und Beiträge zu Themen über neuere medizinische Tendenzen ausgestrahlt und publiziert werden, die das traditionelle Verständnis und das über die Jahrhunderte hergestellte Gleichgewicht von Medizin und Spiritualität verstören.

Zahlreiche Symposien und Kongresse deuten mittlerweile darauf hin, dass man sich aber auch in der medizinischen Wissenschaft wieder für die religiöse Dimension von Krankheit und Gesundheit zu interessieren anschickt. Es gibt z.B. auch eine Reihe von Studien zu Religiosität und Gesundheit, in denen zum Beispiel die therapeutische Wirkung von Gebeten untersucht wird.

Geht es um Spiritualität und Heilung, werden zumeist verschiedene empirische-wissenschaftliche Studien amerikanischer Herkunft herangezogen und zitiert, wonach der Glaube an Gott eine unmittelbare und vor allem gesundheitsförderliche Kraft habe. Man stellte die sogenannten Sterbetafeln der statistischen Zentralämter gegenüber und will damit der mitunter verblüfften  Öffentlichkeit klar machen, dass es zwischen dem regelmäßigen sonntäglichen Kirchgang und der jeweiligen Lebenserwartung einen direkt proportionalen oder zumindest einen unmittelbaren Zusammenhang gebe.

Man kann einwandfrei anerkennen, dass dies alles in dem Sinne stimmig erforscht wurde und dabei methodisch valide Ergebnisse erzeugt wurden. Aber die Schlussfolgerungen sind zu kurz gegriffen und ebenso geht dies mit einer illegitimen Indienstnahme des religiösen Glaubens für Zwecke einer Wellness-Ideologie einher, die auf einfachem Weg die Funktionalitäten und Kausalitäten vermischt. Es wird damit suggeriert, dass man sich nur für den Glauben an Gott entscheiden müsse und schon würde man ohne zusätzliche Maßnahmen ein paar weitere Lebensjahre dazugewinnen.

Dieser populärwissenschaftliche Trend, der paradigmatisch für eine Wendung des gegenwärtigen Zeitgeistes zu stehen scheint, beinhaltet auch – ob bewusst erzeugt oder nicht – eine strategische Ausrichtung, deren Träger und Subjekt sich anonym verhält. Als einer möglichen Arbeitshypothese wäre daher zu folgen, dass es eine breite und mit den Medien abgestimmte ideologische Offensive gibt, den christlichen Glauben an Gott mit dem modernen Gesundheitsbewusstsein zu verschmelzen.

Dafür gibt es nicht nur zahlreiche Evidenzen, sondern es schließt sich auch die naheliegende Frage an: Und warum soll das schlecht sein? – Ein neues, modernes Gesundheitsbewusstsein sei doch mehr als notwendig. Ist es etwa nicht hilfreich, wenn unter dem Diktat der der angespannten finanziellen Lage bei den Krankenkassen und der von den Regierungen beschlossenen Sparpaketen auf andere Quellen der Heilkraft ausgewichen wird? Oder, um es pointiert zu formulieren: Von der gesetzlichen und sozialen Krankenversicherung zur spirituellen, metaphysischen Krankenversicherung?!

Hier lauert eine Reihe von Gefahren, die die Erwartungshaltungen erkrankter Menschen auf breiter Ebene gefährden können: Natürlich für die somatische Gesundung selbst und dann aber auch in der Sphäre des religiösen Glaubens. Um einen Heilungsprozess ganzheitlich überhaupt erst in Gang zu setzen, dürften zwei Voraussetzungen beim Patienten unumgänglich sein: Zum einen: die zweckfreie Hingabe an ein Drittes und zum anderen: Vertrauen ohne Vorbedingung.

Die Leib-Seele-Einheit des Menschen scheint dem Autor viel zu komplex verfasst zu sein, als dass man es mit einem Modell der Dezision steuern könnte. Im Übrigen dürften neue Normvorgaben nach dem Muster „Glaube und Du wirst geheilt“ in der Sache nicht allzu hilfreich sein. Gesundung wie Heilung brauchen in zeitlicher und kausaler Dimension jenen Raum, der frei ist von jeglichem Druck auf den Patienten. Solch ein psychischer Druck gerät unweigerlich zum Leistungs- und Erfolgsdruck.

Vom Standpunkt der Religion könnte man unter Umständen auf der Gegenseite sogar ein taktisches Manöver unterstellen, wonach es sich in diesem Fall um die jüngste Invektive des weltanschaulichen Atheismus handeln könnte, um den Glauben der Christenheit zu diskreditieren. Indem ein kausaler oder zumindest wirkmächtiger Zusammenhang zwischen dem Glauben und der somatischen Heilkraft herzustellen versucht wird, kann der Glaube an Gott nur verlieren bzw. fremde Lasten übernehmen. Warum? Weil im Falle der Erfolglosigkeit nur einer die Verantwortung bei diesem Heilungsprozess zu tragen hätte, es wäre der Gott der Christenheit. Und vermutlich nicht nur der Gott der Christenheit. Die als überwunden geglaubte Theodizee-Problematik könnte sich auf einer völlig neuen Ebene unter den neuen Umständen wieder Bahn verschaffen.

 

Das Wunder von Kafarnaum

Es ist wie bei einem biblischen Wunder: Es wurde nie vollführt, um die Existenz Gottes zu beweisen, sondern allenfalls nur deshalb, um Vertrauen herzustellen und engstirnige Wahrnehmungsweisen bei den Kleingläubigen zu erschüttern.

Jesus hat in Kafarnaum (Palästina) den Gelähmten,[8] der ihm von dessen Freunden durch das Dach hinuntergelassen wurde, weder gekannt noch hat er ihm Bedingungen gestellt. Aus theologischer Interpretation geht hervor, dass der Glaube auch nicht in dem Kranken selbst zu finden ist, sondern in seinen Freunden.

Der gelähmte Mann spricht kein einziges Wort und wir wissen auch nicht, was den Kranken lähmte. Im Urtext redet Jesus den Gelähmten mit „Kind“ an. D.h., in einem Kind steckt Neugierde und es ist voll mit lebendiger Hoffnung. Die Anrede bedeutet, dass eine Begegnung mit ihm lebendig macht und er vergibt dem Gelähmten seine Sünden.

Die Wunderheilung galt vielmehr den anwesenden Pharisäern und die erkannten dabei auch, dass es eigentlich um Sündenvergebung ging und dies das große Außergewöhnliche war. Ihr Problem bestand ja darin, dass sie Jesus nicht als Gott erkannten bzw. anerkannten.

 

Zur Etymologie von Spiritualität

„Spiritualität“ ist in seiner heutigen Bedeutung kein sehr alter und ebenso kein exakt abgegrenzter Terminus. Als Synonym für Frömmigkeit setzte er sich zunächst im französischen Sprachraum gegen Ende des 19. Jahrhunderts durch. Unter Spiritualität (französisch „spiritualité“) verstand man Formen der Lebenspraxis und Übungen wie z.B. Exerzitien. Im säkularen Sprachgebrauch wird „spirituality“ mitunter nicht nur mit Frömmigkeit, sondern mit Religiosität im allgemeinen Sinne assoziiert.

Nicht nur im deutschen Sprachraum entwickelte sich der Begriff der „Spiritualität“ während der letzten zwei Jahrzehnte zu einem Schlagwort. Als solcher ist er keineswegs mehr auf die christlichen Ausprägungen von Frömmigkeit beschränkt, er findet sich vielmehr in allen möglichen Formen neuer Religiosität. Unter „spiritus“ ist ja ursprünglich der Heilige Geist im Sinne der biblischen Überlieferung nach der christlichen Glaubensauslegung zu verstehen. Der Geistbegriff hatte jedoch im Laufe der vergangenen Jahrhunderte seinen spezifisch christlichen Bedeutungsgehalt weitgehend eingebüßt.[9]

In einem transversalen, mitunter verqueren Sinn wird der Begriff heute auch auf nichtchristliche Religionen – insbesondere auf fernöstliche – angewandt, obwohl das Wort eigentlich christlichen Ursprunges ist. Nicht wenige Zeitgenossen betrachten Spiritualität als eine an keine kirchliche Lehre gebundene Form der Religiosität. Dies entspricht auch einer feuilletonistischen Tendenz hin zu den von dem Pastoraltheologen Paul Zulehner so bezeichneten „Religionskomponisten“ sowie zu einem Synkretismus der Religionen. Unter Spiritualität können auch Zen-Meditation des Buddhismus, die Mystik des Sufismus im Islam, das Denken der Anthropo- und Theosophie sowie diverse Formen des Neopaganismus, Spiritismus, Okkultismus, westlicher Reinkarnationsglaube bis hin zu Praktiken der Alternativmedizin firmieren.

 

US-amerikanische Studienergebnisse

Der Zusammenhang von Gesundheit, Ethik und Religion wurde seitdem Jahr 1968 weltweit in mehr als 200 wissenschaftlichen Studien nachzuweisen versucht. Im Folgenden sollen einige amerikanische und europäische Untersuchungen kursorisch gestreift werden, die diesen kausalen Zusammenhang von Glaube und Heilung zum Gegenstand haben. Dabei ist zu beachten, dass bei der Forschung über Spiritualität – verstanden als möglicher Teil ärztlichen Handelns – es notwendig ist, den Begriff der Spiritualität zu präzisieren. Mangelnde Begriffsklärungen führen denn notwendig zu methodischen Mängeln bei den klinischen Studien.

Im Anschluss an die Definition und die Studien von David B. Larson lässt sich zwischen Religion, Religiosität und Spiritualität unterscheiden:

Nach den Forschungsergebnissen, die von David B. Larson und seiner Mannschaft vom Nationalen Zentrum der amerikanischen Gesundheitsforschung gesammelt wurden, ergaben Vergleiche, die zwischen gläubigen und ungläubigen Menschen angestellt wurden, erstaunliche Resultate. So leiden z.B. gläubige Personen im Vergleich zu den wenig oder gar nicht gläubigen Personen zu 60 % weniger unter Herzkrankheiten. Die Selbstmordrate bei gläubigen Menschen ist sogar 100 % niedriger und sie leiden sogar noch weniger unter Bluthochdruck. Das Verhältnis von Nichtrauchern und Rauchen bei Gläubigen und Ungläubigen ist eins zu sieben.[10]

Säkulare Psychologie erklärt solche Fälle gerne mit „psychologischer Wirkung“. Dies bedeutet, dass der Glaube die Moral der Menschen erhöht und dass die Moral für die Gesundheit notwendig ist. Diese Erklärung kann richtig sein, aber wenn das Thema näher untersucht wird, taucht ein weiteres erstaunliches Ergebnis auf. So kommen die breit angelegten Forschungen von Herbert Benson von der medizinischen Fakultät der Harvard Universität, die die Beziehung zwischen religiösem Glauben und körperlicher Gesundheit zum Gegenstand hat, zu bemerkenswerten Ergebnissen. Obwohl sich Benson als ungläubig versteht, kam er zum Schluss, dass der Glaube und die Gebete einen positiven Einfluss auf die menschliche Gesundheit haben. Benson erklärt, dass er zu dem Schluss gelangt ist, dass „kein anderer Glaube als der Glaube an Gott dem Gehirn Ruhe und Behaglichkeit verschafft.“[11]

Warum aber gibt es zwischen dem Glauben und der menschlichen Seele und dem menschlichen Körper eine solche spezielle Beziehung? Der Schluss, zu dem Benson gelangte, ist jener, dass der menschliche Körper und vor allem das Gehirn dem Glauben angepasst sind.

Herbert Benson fand heraus, dass wiederholtes Gebet und die Abweisung störender Gedanken körperliche Veränderungen in Gang bringen, die Entspannung bewirken. Diese Entspannung sei eine gute Therapie bei der Behandlung verschiedener Leiden wie Bluthochdruck, chronische Schmerzen, Herzrhythmusstörungen, leichte bis mittlere Depressionen und anderer Erkrankungen.

Nach Patrick Glynn, der dem Islam nahesteht, bringen jene Philosophien und ideologischen Systeme, welche im Widerspruch zur Natur des Menschen stünden, stets Sorgen und Niedergeschlagenheit. Und die moderne Medizin sei angesichts dieser Entdeckungen auf dem Weg, diese Tatsache zu erkennen. Glynn war bereits vor der Milleniumswende überzeugt, dass die Medizin anerkennt, dass die Heilkunst neben den rein somatischen Methoden auch andere Möglichkeiten hat.

Weitere Untersuchungen werden von Dale A. Matthews, David B. Larson und Constance P. Barry beschrieben.[12] So zeigen Studien, dass Patienten durch Glauben und Gebet nach Operationen weniger lang bettlägerig sind, weniger Schmerzmittel benötigen und ihr Blutdruck schneller sinkt.

Für den Mediziner Dale A. Matthews ist es völlig klar: Es braucht beides, gute medizinische Versorgung und die Kraft des Gebets. Er schreibt: „Im Neuen Testament wird das griechische Wort ‚sozo‘ sowohl für ‚heilen‘ wie für ‚erlösen‘ verwendet, so dass das irdische Gesundwerden und die Befreiung – z.B. von seelischen Verletzungen – miteinander verknüpft werden.“[13]

Mediziner der Universität von Alabama untersuchten 1991 den Umgang mit Stress und Angst vor einer Herzoperation. Von 100 Herzpatienten, die eine Bypass-Operation erwarteten, gaben die weitaus meisten (97 Prozent) an, dass sie vor der Operation beteten, über zwei Drittel von ihnen berichteten, dass für sie das Gebet hilfreich war. (siehe oben: Gesammelte Studienergebnisse von David Larson, Nationales Institut für Gesundheitsforschung).

Elisabeth McSherry[14] erforschte die Wirkung von Seelsorge an 700 älteren Herzpatienten, die mit kostenintensiven und komplizierten Methoden behandelt werden mussten. Die eine Gruppe der Senioren wurde im üblichen Masse von Krankenhausseelsorgern betreut – durchschnittlich drei Minuten pro Tag. Die zweite Gruppe erhielt intensive tägliche Besuche, die im Schnitt eine Stunde dauerten. Ergebnis: Die seelsorgerlich besser betreuten Patienten konnten das Spital 1,8 bis 2,1 Tage früher verlassen. Der verstärkte Seelsorgedienst kostete das Spital 100 Dollar mehr pro Patient. Aber durch die frühere Entlassung wurden diese Kosten mehrfach eingespart.

Eine Studie des Psychiaters Harold George Koenig der Duke-University (North-Carolina) hat den Wert des gemeinsamen Gebetes im Gottesdienst bestätigt. Die im Jahr 1996 veröffentlichte Untersuchung ist die größte Studie, die je über Gemeinschaftsleben durchgeführt wurde. Koenig fand an 4.000 zufällig ausgewählten Senioren heraus: Ältere Menschen, die regelmäßig Gottesdienste besuchen, sind weniger depressiv und körperlich gesünder als diejenigen, die allein zu Hause beten.

 

Europäische Studien

Eine weitere Studie an der Universität Bern unter der Leitung von René Hefti (Chefarzt der dortigen Klinik SGM Langenthal und Leiter des Forschungsinstitutes für Spiritualität und Gesundheit) soll abgeschlossen werden.[15] Gläubige Christen seien gesünder als Atheisten, und wenn sie erkranken, können sie mit ihren Beschwerden besser umgehen. Atheisten und Agnostiker neigten mehr zu körperlichen und seelischen Gebrechen (Drogensucht, Neurosen, Depressionen), zu egoistisch-aggressivem Verhalten und seien viel stärker gefährdet durch Selbstmord. Gläubige Christen bemühten sich vermehrt, ihren Körper als „Tempel des Heiligen Geistes“ zu beachten, ernähren sich gesünder, bewegen sich mehr in freier Natur und seien in ihren Gemeinden in ein Beziehungsnetz eingebunden. Gesundheit im ganzheitlichen Sinne könne ohne Religion nicht erreicht werden.

Und Samuel Pfeifer schreibt im CDK-Bulletin 2/2001[16]: „In meiner ärztlichen Erfahrung hat sich gezeigt, dass eine christliche Gemeinde wesentlich zur Rehabilitation von psychisch leidenden Menschen beitragen kann.“

Eine Studie an der deutschen Universität Trier unter der Leitung von Sebastian Murken[17] kam zum Schluss, dass die Ergebnisse bei psychosomatischen Patienten auch negativ sein können, wenn der Patient ein strenges und strafendes Gottesbild hat. Er habe dann kein stabiles Selbstwertgefühl und komme sich klein und minderwertig vor. Diese Studie wurde an 465 Patienten durchgeführt. Welche Erfolge sich bei Patienten durch eine gute Seelsorge und Gebet erzielen lassen, wurde bei der Studie nicht untersucht. Ein verzerrtes Gottesbild hat seine Ursachen. Häufig würden Patienten damit allein gelassen, weil es dem Pflegepersonal teilweise untersagt ist, mit dem Patienten über geistliche Schwierigkeiten bzw. den Glauben zu reden, geschweige denn zu beten.

Spiritual Care als neuer Therapieansatz etabliert sich auch außerhalb der Palliativmedizin. In Zürich und München wurden Professuren für Spiritual Care eingerichtet.

Unter Fachleuten klaffen die Meinungen weit auseinander. Für die einen ist es ein Abgleiten der Medizin in die Esoterik, für die anderen ein dringend notwendiger Schritt zu einer ganzheitlichen und kostengünstigeren Medizin. Daniel Hell, ehemaliger Direktor und Chefarzt der psychiatrischen Universitätsklinik in Zürich, plädiert für eine spirituelle Öffnung in der Psychiatrie. Eine ähnliche Überzeugung vertritt Thierry Carrel, Herzchirurg und Klinikdirektor in Bern: „Die heilsame Wirkung spiritueller Handlungen ist heute aufgrund empirischer Untersuchungen kaum mehr zu bezweifeln.“

Jeder chirurgische Eingriff ist in gewissem Sinn eine existentielle Bedrohung. Viele Patienten suchen in schweren körperlichen oder seelischen Krankheitssituationen Halt im Glauben oder besinnen sich auch nur auf ihre religiösen Wurzeln. Krankheit ist damit eine Chance, geistlich zu wachsen.

Der Glaube vermittelt Halt, Wert und Sinn und damit Grundlagen für eine positive Lebensgestaltung. Der Glaube kann aber nicht nur Hilfe, sondern auch Belastung sein. Die Überzeugung, dass die Krankheit eine Strafe Gottes sei, kann den Krankheitsverlauf aber auch ungünstig beeinflussen.

Die empirischen Befunde der „Glaubensmedizin“ wirken zugegebenermaßen verführerisch. Doch es geht darum, von einem funktionalen zu einem substantiellen Religionsverständnis zu gelangen. Es wurde ja bereits „halböffentlich“ und ernsthaft in medizinischen Fachorganen[18] diskutiert, ob Ärzte religiöse Tätigkeiten verordnen sollen. Doch wenn Religion zum Therapeutikum wird, befindet man sich auf direktem Weg zur Trivialisierung von Religion.

Der Internist Georg Schiffner (OA in einer Hamburger Klinik) drückte es in Kassel bei einem Kongress so aus: „Im US-amerikanischen Gesundheitswesen zeigen sich überraschende Trends: Während in den 50-er und 60-er Jahren geistliche Gespräche in der Medizin absolutes Tabu waren, wird heute das Gebet in Krankenhäusern als Heilmittel wieder willkommen geheißen.“[19] Und er zitiert dabei den amerikanischen Psychiater Arthur Kornhaber (New York): „Wer Gott bei einem Patientengespräch ausklammert, vernachlässigt seine ärztliche Sorgfaltspflicht.“

Ein Beispiel, das Georg Schiffner in seiner Klinik erlebte, beschreibt er wie folgt: „Ich begleitete eine Patientin mit Enddarmtumor. Nachts bekam sie ein Verschlusssyndrom – ein lebensbedrohlicher Zustand. Ich leitete die medizinischen Maßnahmen ein. Wir besprachen, dass es aus medizinischer Sicht eigentlich nur die Maßnahme einer Notoperation geben würde. Sie sagte entsetzt, dass sie dies auf keinen Fall möchte, dann lieber sterben! Ich fragte sie, ob sie Gottvertrauen habe und wir auf dieser Ebene weitergehen könnten. Sie bejahte. Ich fragte sie, ob ich für sie beten könne. Auf ihre Einwilligung hin habe ich dann die ganze Situation im Gebet zu Gott gebracht, auch ihre Angst vor dem Sterben. Am nächsten Morgen hatte sich der Darmverschluss gelöst. Das ist medizinisch nicht unmöglich, aber es ist selten.“

 

Vertrauen als basale Haltung und Bindemittel in der Religion

Bei aller Professionalität, die in der vorangegangenen Schilderung sichtbar wurde, ist das Gelingen von therapeutischen Prozessen eine Gnade und Grund für Dankbarkeit. Heilung liegt nicht allein in menschlicher Hand. Spiritualität weiß um die Unverfügbarkeit von Leben und Gesundheit, dass es ein Geschenk ist. Spiritualität in der Medizin bedeutet, die eigene Endlichkeit, aber auch die Endlichkeit der Heilkunst zu akzeptieren und sie nicht zur Heilslehre zu stilisieren. Es bedeutet auch, dass Ärzte und Patienten sich gegenseitig von übertriebenen Erwartungen entlasten und mit dem Scheitern umzugehen verstehen. Auch im Fall chronischer bzw. als unheilbar geltender, letaler Krankheiten.[20]

Medizin, aber auch Pflege sind nicht nur eine Wissenschaft bzw. Technik, sondern vor allem auch Kunst, die – wie jede Kunst – auch der Inspiration bedarf. Die seit einigen Jahren boomenden Pflegewissenschaften an den verschiedenen medizinischen Universitäten und Fachhochschulen scheinen diesen Umstand eher zu ignorieren, wenn sie beständig die Professionalisierung sowie die Verwissenschaftlichung der neuen Pflegeberufe fordern.

Spiritualität in der Pflege hat dagegen vielmehr mit Vertrauen zu tun, ohne die diese nicht gelingen kann. Pflegende benötigen Vertrauen in ihre Fähigkeiten und in die zur Verfügung stehenden Mittel. Patienten und ihre Angehörigen brauchen wiederum Vertrauen in die Fähigkeiten der Pflegekräfte.

Spiritualität stiftet die Atmosphäre, in der die Kommunikation zwischen Arzt bzw. Pfleger und Patient stattfindet. Diese verbindet ebenso wie sie voneinander unterscheidet. Vertrauen ist gleichsam eine akzeptierte Abhängigkeit. Darin liegt ein Hinweis auf das Bewusstsein absoluter Abhängigkeit, das Friedrich Schleiermacher als Wesen der Religion beschrieben hat. Vertrauen ist stets auch Glaube.[21]

 

Fazit

Die vorliegenden Untersuchungsergebnisse lassen aus naturwissenschaftlicher Perspektive selbstverständlich keine weiterreichenden Schlussfolgerungen zu, als dass eine allfällige therapeutische Wirkung von Gebeten im Reich nutzbringender und wünschenswerter Placebo-Effekte anzusiedeln ist.

Gleichwohl erklärt der Placebo-Effekt allein nicht die gesamte angesprochene Dimension. Die religiöse Dimension ist als autonome Dimension zu verstehen und der Placebo-Effekt wäre dabei allenfalls als ein Medium zu verstehen, wobei das Mittel der Autosuggestion für rein somatische oder integrale Bewusstseinsprozesse instrumentalisiert werden, die auf die menschliche Leib-Seele-Einheit abzielen.

Die Humanmedizin ist trotz ihrer hervorragenden Leistungen dazu aufgerufen, einen grundlegenden Lernprozess einzuleiten. Es geht darum, jenes Verstehen zu eröffnen, dass die Medizin nur einen Teil der Wirklichkeit sieht und sehen kann. Im Endeffekt ist dies ein Prozess der Selbstbescheidung.

Allein der Versuch die spirituellen Dimensionen des Patienten medizinisch zu rekonstruieren ist m.E. zum Scheitern verurteilt. Hier wäre die Grenze des Kompetenzbereiches der Medizin überschritten. Damit soll mitnichten angedeutet, dass das Gebet eines Arztes für seinen Patienten nutzlos wäre, sondern vielmehr, dass es nur dann als sinnvoll zu verstehen sei, wenn der Arzt als gläubiger Mensch dieses Gebet spricht.

Die Widersprüchlichkeit der therapeutischen Wirkung von Gebeten wird ebenso von der Fachmedizin konzediert. Während zum Beispiel eine im Britisch Medical Journal veröffentlichte Studie den Nachweis zu erbringen glaubt, dass das regelmäßige Gebet des Rosenkranzes oder meditative Mantras positive Effekte auf das Herz- und Kreislaufsystem haben, führen andere Studien zu dem Ergebnis, dass Gebete – bei Herzpatienten – keine nachweisliche Heilwirkung entfalten.

Der Autor hält – wie schon ausgeführt – diese Art der Fragestellung für unsachgemäß und weder dem religiösen Glauben noch der Heilkraft der Medizin auch nur einigermaßen gerecht werdend. Durchaus bemerkenswert ist auch, dass für die christliche Philosophie – nicht so für die Theologie – des 20. Jahrhunderts der Zusammenhang von Spiritualität und Heilung ein Anathema ist.[22] Als einzige Ausnahme davon wäre der französische Philosoph Michel Henry (1922 – 2002) zu nennen, der eine materiale Phänomenologie des Lebens zu begründen versuchte.

Nach Henry führt die Erkenntnis seit dem In-die-Welt-Kommen der christlichen Botschaft nicht mehr zum absoluten Leben bzw. zum Heil, sondern der Weg führte über „Selbstaffektation“.[23] Anselm von Canterbury hat dies als erster erkannt und vollzogen, indem er die Umwandlung einer affektiven Verschmelzung mit dem absoluten Leben in ein rational vermitteltes Vorgehen vorangetrieben hat. Mit der Substitution dieser Verschmelzung tritt das christliche Projekt des individuellen Heils hinter die Spekulation über „die Beweise der Existenz Gottes“[24] zurück und zwar bis zu Immanuel Kant, der diesen Spekulationen ein Ende setzen wird.

Ein Paradox der Humanmedizin besteht darin, dass sie für sämtliche Bereiche des Menschlichen zuständig ist, ihr aber ein holistischer Ansatz in der Alltagspraxis verwehrt ist. Das ist gewiss eine große Herausforderung für die einzelnen Ärzte.

Zwar heißt es bereits im Eid des Hippokrates: „Heilig und rein nach göttlichem und natürlichem Recht werde ich mein Leben und meine Kunst bewahren.“ Daraus ist die Bezugnahme der medizinischen Berufsverantwortung im Grund des Glaubens verankert. Aber demselben Hippokrates von Kos wird der folgende Ausspruch zugeschrieben, der eine Trennung der Aufgaben und Sphären einmahnt: „Medicus curat, natura sanat, Deus salvat“.

Der Mensch ist also nicht nur entweder gesund oder krank. Daher sollte die Medizin

  • sich für die wichtige Bedeutung der spirituellen Dimensionen im Menschen offen halten bzw. diese respektvoll anerkennen, ohne sie für sich zu vereinnahmen,
  • konstatieren, dass diese Dimensionen eine nachweisbare Wirksamkeit auf die Heilung haben können, diese jedoch nicht kausal erklärbar ist und
  • diese Dimensionen je nach ihren Möglichkeit auch fördern, z.B. durch die Unterstützung von Seelsorgeeinrichtungen in den Krankenhäusern.

Gegenwärtig erleben wir die moderne Medizin oftmals auch als unpersönliche Apparatemedizin und als erkaltet. Und sie weckt Begehrlichkeiten nach dem ewigen Leben im Immanenten.

Oder, um es mit dem französischen Dramatiker und Existenzialisten Jean-Paul Sartre (1905 – 1980) auszudrücken: „Wenn man sieht, was die Medizin heute fertigbringt, fragt man sich unwillkürlich: Wie viele Etagen hat der Tod?“ Die Medizin und ihre stationären Einrichtungen müssen menschlicher werden und die darin verbrachte Zeit sollte sinnerfüllend erlebt werden können. Und ist der Patient gläubig, möge er Raum darin finden, sich auf Gott zu besinnen und beten zu können, ohne dass diese Praxis zwanghaft durch wissenschaftliche Evaluation begleitet wird.

Wilhelm Donner

 

[1] Vgl. in diesem Zusammenhang auch den Vortrag „Glück und Seligkeit“ von Kardinal Christoph Schönborn beim gleichnamigen Symposion vom 20. April 2013 im Wiener Palais Liechtenstein.

[2] Augustinus: De civitate Dei, XIII, 6: … nulli bona est. Habet enim asperum sensum.

[3] Vgl. Johann Mader: Aurelius Augustinus. Philosophie und Christentum. St. Pölten, Wien – 1991. S. 84 f.

[4] Diese Unterteilung verdanke ich einem ausführlichen Gespräch mit Johannes Daxbacher über dessen Alltagserfahrungen mit Klienten in der Praxis der Supervision.

[5] So findet sich z.B. Penicillin G als Benzylpenicillin in seiner Reinform direkt in der Natur und wird seit der Entdeckung seiner antibiotischen Wirkung durch den schottischen Bakteriologen Alexander Fleming im Jahr 1928 auch seriell, um nicht zu sagen massenhaft industriell hergestellt.

[6] So lautete auch eine Aussage des späteren Papstes Benedikt XVI. aus dem Jahre 1996, als er noch als Kardinal Joseph Ratzinger den Vorsitz der römischen Glaubenskongregation innehatte.

[7] Leo A. Nefiodow: Der sechste Kondratieff. Wege zur Produktivität und Vollbeschäftigung im Zeitalter der Information. 6. Auflage, Rhein-Sieg Verlag, St. Augustin.

[8] Siehe Evangelium nach Johannes, 4, 46-54 (Einheitsübersetzung).

[9] Vgl. „Die Wurzeln von Spiritualität“ in „Spiritualität in der Medizin“ auf science.orf.at vom 9. November 2007.

[10] Patrick Glynn, God: The Evidence, The Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular World, Prima Publishing, California, 1997, S. 80 f.

[11] Herbert Benson, Mark Stark, Timeless Healing, Simon & Schuster, New York, 1996, S. 203.

[12] Dale A. Matthews/David B. Larson/Constance P. Barry, The Faith Factor: An Annotated Biography of Clinical Research on Spiritual Subjects. Rockville, Maryland 1993.

[13] Dale A. Matthews: Glaube macht gesund. Herder 2000.

[14] Siehe Elisabeth McSherry in Harold G.Koenig, Charles J. Topper (Ed.): Spirituality in Pastoral Counseling and the Community Helping Professions. 2003.

[15] Siehe René Hefti: Integration spiritueller Aspekte in der Behandlung psychosomatischer Patienten. Postervortrag beim Kongress „Psychosomatik und Spiritualität“ am 11. Dezember 2009 in Rheinfelden (CH).

[16] CDK-Bulletin, Christen im Dienst an Kranken, Bäretswil.

[17] Sebastian Murken: Gottesbeziehung und psychische Gesundheit. Die Entwicklung eines Modells und seine empirische Überprüfung. Waxmann Verlag GmbH., Münster-Berlin – 1998.

[18] Siehe den Beitrag von Michael Utsch, Simone Ehm: Glaube und Gesundheit. Historische Zusammenhänge und aktuelle Befunde, in: Simone Ehm, Michael Utsch (Hrsg.): Kann Glauben gesund machen? Spiritualität in der modernen Medizin. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen. EZW-Texte Nr. 181, in dem darüber berichtet wird.

[19] Rede beim ersten Christlichen Gesundheitskongress vom 27. -29. März 2008 in Kassel.

[20] Vgl. „Die Wurzeln von Spiritualität“ … a.a.O.

[21] Vgl. „Die Wurzeln von Spiritualität“ … a.a.O.

[22] Siehe dazu auch: Emerich Coreth SJ, Walter M. Neidl, Georg Pfligersdorffer (Hrsg.): Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. 3 Bände. Graz-Wien-Köln – 1990, Verlag Styria. Besonders Band 3: Moderne Strömungen im 20. Jahrhundert.

[23] Vgl. Michel Henry: C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme. Editions du Seuil. Paris – 1996. Dt.: Michel Henry: „Ich bin die Wahrheit“. Für eine Philosophie des Christentums. Karl Alber Verlag, Freiburg-München – 1999, S. 214 f.

[24] Anselm von Canterbury: Proslogion (Lateinisch-deutsche Ausgabe von F. S. Schmitt), Frommann-Holzboog Verlag, Stuttgart-Bad Canstatt – 1984. S. 75.

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